Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Единство Религий. Здесь приветствуются все параллели цитат из различных священных текстов разных народов. Всем правит воля, знание и действие Бога. Три силы, которые стоят за любым явлением. Подняться с уровня ограниченности к уровню абсолютного. На все смотреть оком единосущия и видеть яркие лучи божественного солнца, сияющие на все творения. Миновав Долину познания, последнюю из долин ограничения, путник вступает в ДОЛИНУ ЕДИНЕНИЯ и пьет из чаши Совершенной Истины и созерцает Проявления Единого. Он пронизывает завесы множественности, покидает плотские миры и достигает небес единственности. Божьим слухом он слышит, Божьим оком постигает он таинства Божественного творения.
Bindu
Администратор
Сообщения: 1758
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 5 раз
Контактная информация:

Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Bindu » 04 янв 2008, 03:16

В.Я.Пропп. Исторические корни Волшебной Сказки

ИЗБУШКА БАБЫ ЯГИ

Эта избушка как будто бы давно знакома Ивану: "Нам в тебя лезти, хлеба-соли ести". Он нисколько не удивлен ею и знает, как себя держать.
Некоторые сказки сообщают, что избушка эта "крутится", т. е. вращается вокруг своей оси. "Стоит перед ней избушка на курьих ножках и беспрестанно повертывается" (Аф. 235). "Стоит и вертитце" (К. 7). Такое представление получилось от неправильного понимания слова "повертывается". Некоторые сказки уточняют: когда надо -- повертывается. Повертывается она, однако, не сама собой. Герой должен заставить ее повернуться, а для этого нужно знать и произнести слово. Опять мы видим, что герой нисколько не удивлен. Он за словом в карман не лезет и знает что сказать. "По старому присловию, по мамкину сказанью: "Избушка, избушка, -- молвил Иван, подув на нее, -- стань к лесу задом, ко мне передом". И вот повернулась к Ивану избушка, глядит из окошка седая старушка" (Аф. 560). "Избушка, избушка, повернись к лесу глазами, а ко мне воротами: мне не век вековать, а одна ноць ноцевать. Пусти прохожего" (К. 7).

Что же здесь происходит? Почему нужно избушку повернуть? Почему нельзя войти просто? Часто перед Иваном гладкая стена -- "без окон без дверей" -- вход с противоположной стороны. "У этой избушки ни окон, ни дверей, -- ничего нет" (17). Но отчего же не обойти избушки и не войти с той стороны? Очевидно, этого нельзя. Очевидно, избушка стоит на какой-то такой видимой или невидимой грани, через которую Иван никак не может перешагнуть. Попасть на эту грань можно только через, сквозь избушку, и избушку нужно повернуть, "чтобы мне зайти и выйти" (См. 1).

Здесь интересно будет привести одну деталь из американского мифа. Герой хочет пройти мимо дерева. Но оно качается и не пускает его. "Тогда он попытался обойти его. Это было невозможно. Ему нужно было пройти сквозь дерево". Герой пробует пройти под деревом, но оно опускается. Тогда герой с разбега пускается прямо на дерево, и оно разбивается, а сам герой в ту же минуту превращается в легкое перо, летающее по воздуху (Kroeber 1907, I, 1984). Мы увидим, что и наш герой из избушки не выходит, а вылетает или на коне, или на орле, или превратившись в орла. Избушка открытой стороной обращена к тридесятому царству, закрытой -- к царству, доступному Ивану. Вот почему Иван не может обойти избушку, а поворачивает ее. Эта избушка -- сторожевая застава. За черту он попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше. Собственно, первое испытание уже выдержано. Иван знал заклинание и сумел подуть на избушку и повернуть ее. "Избушка поворотилась к ним передом, двери сами растворилися, окна открылися" (Аф. 14; Kroeber I, 84). "Избушка стала, двери открылись" (Аф. 114). Это пограничное положение избушки иногда подчеркивается: "За той степью -- дремучий лес, а у самого лесу стоит избушка" (140). "Стоит избушка -- а дальше никакого хода нету -- одна тьма кромешная; ничего не видать" (272). Иногда она стоит на берегу моря, иногда -- у канавы, через которую надо перепрыгнуть. Из дальнейшего развития сказки видно, что яга иногда поставлена стеречь границу стоящими над ней хозяевами, которые ее бранят за то, что она пропустила Ивана. "Как смела ты пропустить негодяя до моего царства?" (172) или: "Для чего ты приставлена?" (176). На вопрос Царь-Девицы "Не приезжал ли тут кто?", она отвечает: "Что ты, мы не пропускаем муху".

В этом примере уже сквозит, что даритель волшебного средства охраняет вход в царство смерти. По ранним материалам это видно яснее: "Когда он некоторое время пробродил, он вдали увидел дымок, и когда он подошел поближе, то увидел в прерии дом. Там жил пеликан. Тот спросил его: "Куда ты идешь?" Он ответил: "Я ищу свою умершую жену". -- "Это трудная задача, внук мой, -- сказал пеликан. -- Только мертвые могут найти этот путь с легкостью. Живые только с большой опасностью могут достичь страны мертвых". Он дал ему волшебное средство, чтобы помочь ему в его предприятии и научил его, как пользоваться им" (Boas 1895, 4).

Здесь мы имеем и выспрашивание. Отметим, что даритель здесь имеет животный облик. Это наблюдение нам еще пригодится. К этой же категории относятся такие, например, случаи. В долганской сказке читаем: "В одном месте им (шаманам-гусям) пришлось пролететь через отверстие в небе. Около этого отверстия сидела старуха, подстерегала пролетающих гусей". Эта старуха оказывается хозяйкой вселенной. -- "Пусть ни один шаман не пролетает в эту сторону. Хозяйке вселенной это неугодно" (Долганский фольклор).
Отмечаем еще, что во всех случаях герой -- не мертвец, а живой или шаман, желающий проникнуть в царство мертвых.
Здесь, однако, нет вращающейся избы. В объяснение образа вращающейся избы можно напомнить, что в древней Скандинавии двери никогда не делались на север. Эта сторона считалась "несчастной" стороной. Наоборот, жилище смерти в Эдде (Настранд) имеет дверь с северной стороны. Этой необычностью расположения дверей и наша избушка выдает себя за вход в иное царство. Жилище смерти имеет вход со стороны смерти.

…Художественный инстинкт заставляет сказителя мотивировать это знание и ввести тетушку-советчицу. Эта тетушка говорит следующее: "Там тебя, племянушка, будет березка в глаза стегать -- ты ее ленточкой перевяжи; там тебе ворота будут скрипеть и хлопать -- ты подлей им под пяточки маслица; там тебя собаки будут рвать -- ты им хлебца брось; там тебе кот будет глаза драть -- ты ему ветчины дай" (Аф. 103 b).

Рассмотрим сперва действия девушки. Когда она подливает под ворота маслица, то мы здесь видим следы окропления. В другом тексте это яснее: "Дверь взбрызнула водой" (Худ. 59). Мы уже видели, что и герой дует на избушку. Если она дает животным, охраняющим вход в избушку, мяса, хлеба и масла, то самые продукты, которые здесь даются, указывают на позднее земледельческое происхождение этой детали. Умилостивительные жертвы животным, охраняющим вход в Аид (типа Цербера и др.), нами рассматриваются в другой главе. Наконец, если дерево обвязывается ленточкой, то и здесь легко усмотреть остаток широко распространенных культовых действий. И если девушка совершает свои действия при возвращении, а не при вступлении в избушку, то и здесь можно усмотреть признаки позднего обращения.

Чтобы найти объяснение всем этим явлениям, мы должны будем обратиться к мифам и обрядам народов, стадиально стоящих на более ранней ступени. Там мы не найдем ни окропления, ни хлеба, ни масла, ни ленточек на деревьях. Зато здесь мы видим нечто другое, объясняющее многое в образе избушки: избушка, стоящая на грани двух миров, в обряде имеет форму животного, в мифе часто совсем нет никакой избушки, а есть только животное, или же избушка имеет ярко выраженные зооморфные черты. Это объяснит нам и "курьи ножки" и многие другие детали.
В американских охотничьих мифах можно видеть, что для того, чтобы попасть в избушку, надо знать имена ее частей. Там же избушка сохранила более ясные следы зооморфности, а иногда вместо избушки фигурирует животное. Вот как описывается постройка дома в североамериканском сказании. Герой спускается на землю с солнца. Он -- сын солнца. Он женится на земной женщине и строит дом. Передние и задние столбы в его доме -- мужчины. В тексте приводятся их довольно замысловатые имена (говоритель, хвастун и др.). Два передних столба непосредственно держат на себе продольные балки, которые представляют змею, в то время как задние столбы покрыты поперечной балкой, которая представляет змею или волка. Дверь этого дома висит на петлях сверху, и кто выбегает недостаточно быстро, того она убивает. "Когда он окончил дом, он устроил большой праздник и все столбы и балки стали живыми. Змеи начали шевелить языками, а люди, стоящие в доме сзади (т. е. столбы), говорили ему, когда входил злой человек. Змеи его сейчас же убивали" (Boas 1895, 166).

Чем важен этот материал, что он вскрывает в истории сложения нашей избушки? Здесь важны две особенности: первое, что части дома представляют собой животных, второе -- что части дома имеют свои имена.

Остановимся сперва на именах. Чтобы попасть в избушку, герой должен знать слово. Есть материалы, которые показывают, что он должен знать имя. Вспомним хотя бы сказку об Али-Бабе и 40 разбойниках, где также надо знать имя, чтобы двери отверзлись.

Эта магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения. Поэтому формула "стань к лесу задом", формула, отверзающая пришельцу двери, должна быть признана древнее, чем "дала коту маслица". Эта магия слов или имен с особой ясностью сохранилась в египетском заупокойном культе. "Магия была средством на пути умершего, которая отверзала ему двери потусторонних обителей и обеспечивала его загробное существование", -- говорит Тураев (Тураев 1920, 56). В 127-й главе "Книги мертвых" говорится: "Мы не пропустим тебя, -- говорят запоры этой двери, -- пока ты не скажешь нам нашего имени". "Я не пропущу тебя мимо себя, -- говорит левый устой двери, -- пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорит правый устой. Умерший называет имена каждой части двери, причем они иногда довольно замысловаты. "Я не пропущу тебя через себя, -- говорит порог, -- пока ты не скажешь мне мое имя". "Я не открою тебе, -- говорит замок двери, -- пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорят петли, косяки и пол. И в конце: "Ты знаешь меня, проходи". Мы видим, с какой подробностью перечисляются все части двери, так, чтобы не пропустить ни одной. Очевидно, этому обряду, обряду именования, т. е. открывания дверей, приписывалось особое значение.

Известно, что наряду с этим в земледельческом Египте уже широко фигурирует и жертвоприношение и окропление.
Все эти материалы показывают, что избушка на более ранних стадиях охраняет вход в царство мертвых, и что герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство, или приносит жертвоприношения.

Вторая сторона дела -- животная природа избушки. Чтобы понять ее, нужно несколько ближе присмотреться к обряду. Избушка, хатка или шалаш -- такая же постоянная черта обряда, как и лес. Эта избушка находилась в глубине леса, в глухом и секретном месте. Иногда она специально выстраивалась для этой цели, нередко это делали сами неофиты. Кроме расположения в лесу, можно отметить еще несколько типичных черт ее: она часто имеет вид животного. Особенно часто имеют животный вид двери. Далее, она обнесена забором. На этих заборах иногда выставлены черепа. И, наконец, иногда упоминается тропинка, ведущая к этой избе. Вот несколько высказываний: "Здесь молодежь во время обряда посвящения отправляется в хатку (hut) в лесу, где, как полагают, они общаются с духами" (Loeb 256). "Место, на котором находится хижина, окружено высокой и частой изгородью, внутри которой разрешается бывать только определенным лицам" (Parkinson 72). "В культе Кват на острове Банка на уединенном месте делается своего рода загон (enclosure) посредством забора из тростника, два конца которого нависают и образуют вход. Это называется пастью акулы. На острове Серам говорят, что неофит поглощается пастью". Там вход называется "пастью крокодила, и о посвящаемых говорят, что животное их разорвало" (Loeb 257, 261). "В стороне, в лесу, на расстоянии 100 метров от места пляски находилось собственно "pal na bata". Это -- единственное такое здание, которое я видел ...со всех сторон оно было окружено густыми зарослями, и сквозь них вилась узкая тропинка, такая узкая, что пробраться можно было только согнувшись" (Parldnson 606). Строение, о котором здесь идет речь, стояло на резных столбах. Вопросом о черепах специально занимался Фробениус, и здесь нет необходимости выписывать его материалы. Приведенные здесь случаи представляют собой не только описание дома, но и показывают одну из функций его. Здесь герою предстоит быть проглоченным, съеденным. Мы здесь не будем входить в толкование этого обряда -- оно будет дано в другом месте (см. ниже, гл. VII). Но и яга, как своим жилищем, так и словами, представляется людоедкой. "Возле этого дома был дремучий лес, и в лесу на поляне стояла избушка, а в избушке жила баба-яга; никого она к себе не подпускала, и ела людей, как цыплят" (Аф. 104). "Забор вокруг избы из человеческих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо верей** Верея -- засов. у ворот -- ноги человечьи, вместо запоров -- руки, вместо замка -- рот с острыми зубами" (104). Что дверь избушки кусается, т. е. представляет собой рот или пасть, мы уже видели выше. Таким образом, мы видим, что этот тип избушки соответствует той хате, в которой производились обрезание и посвящение. Эта хата-зверь постепенно теряет свой звериный вид. Наибольшей сопротивляемостью обладают двери:

они дольше всего сохраняют вид пасти. "Дверь к комнате Кома-коа закрывалась и открывалась как пасть". Или, перед домом стоит орел: "Берегитесь! Всякий раз, когда орел раскроет свой клюв, быстро впрыгивайте по-одному!" Или: "Сперва придется тебе пройти мимо массы крыс, а потом мимо змей. Крысы захотят тебя разорвать, змеи будут грозить проглотить тебя. Если ты счастливо пройдешь мимо них, то дверь тебя укусит" (Boas 1895, 239, 253, 118). Это сильно напоминает нам увещевание тетушки в нашей сказке. Думается, что и птичьи ноги есть не что иное, как остаток зооморфных столбов, на которых некогда стояли подобного рода сооружения. Этим же объясняются животные, охраняющие вход в нее. Мы здесь имеем то же явление, которое наблюдается в процессе антропоморфизации бога-животных. То, что некогда играло роль самого бога, впоследствии становится его атрибутом (орел Зевса и т. д.). То же имеем и здесь: то, что некогда было самой хатой (животное), становится атрибутом хаты и дублирует ее, выносится к выходу.

В изложении данного мотива мы шли от нового (т. е. сказочного) материала к материалу переходного характера и закончили указанием на обряд. Заключение можно сделать в обратном порядке. Нельзя сказать, чтобы все здесь было уже ясно и окончательно и вполне выяснено. Но некоторые связи все же можно нащупать. Древнейшим субстратом можно признать устройство хаты животной формы при обряде инициации. В этом обряде посвящаемый как бы спускался в область смерти через эту хижину. Отсюда хижина имеет характер прохода в иное царство. В мифах уже теряется зооморфный характер хижины, но дверь, а в русской сказке столбы, сохраняют свой зооморфный вид. Данный обряд создан родовым строем и отражает охотничьи интересы и представления. С возникновением государства типа Египта никаких следов инициации уже нет. Есть дверь -- вход в иное царство, и эту дверь нужно уметь заклинать умершему. На этой стадии появляются окропление и жертвоприношение, также сохраненные сказкой. Лес -- первоначально непременное условие обряда -- также впоследствии переносится в иной мир. Сказка является последним звеном этого развития.



Bindu
Администратор
Сообщения: 1758
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 5 раз
Контактная информация:

Re: Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Bindu » 04 янв 2008, 03:17

Друнвало Мельхиседек
Древняя тайна цветка жизни (том2)
Гл.12 –Мер-ка-ба, тело Света человека.

Способы найти тайный вход

По моему, в начале — в новом начале после Падения в конце времен Атлантиды — люди впервые стали проживать тот высокий уровень сознания, который был утрачен. Это случалось через переживание клинической смерти, поскольку подобное состояние хоть раз в жизни испытывал каждый. Когда кто-то умирает, он проходит через первую дверь и обнаруживает другие миры, другие интерпретации Реальности. В состоянии клинической смерти люди переживают другую реальность краткое время, потом что-то происходит и, вместо того чтобы умереть окончательно, они возвращаются в свое тело. Но память об этом опыте остается с ними навсегда. Люди, проходящие через переживание такого рода, полностью меняются, и, как правило, намерены сделать все возможное, чтобы выяснить, что с ними произошло. Они серьёзно задаются вопросом о другом аспекте жизни, который связан с высшими чакрами.

Вероятно, следующей группой людей, нашедших проход к высшему уровню, были те, кто принимал психоделические средства. Во все времена повсюду в мире психоделики использовались почти всеми религиозными культами, о которых я знаю. Психоделики — это не наркотики в обычном смысле. Они очень отличаются от наркотиков, дающих «кайф», таких как опиум, героин, крэк и подобные им вещества, которые действуют прямо противоположно психоделикам. Наркотики усиливают работу нижних чакр и дают вам приятные ощущения, но они делают нас пленниками нижних центров. Гурджиев считал, что самым вредным для духовного пути является кокаин, поскольку тот вызывает особого рода галлюцинации и усиливает чувство эго. Он уводит вас в направлении противоположном тому, которым идет духовность.

Психоделики оказывают совсем другое воздействие, и обычно не вызывают привыкания, как наркотики. Инки использовали кактус Сан Педро, смешанный с небольшим количеством листьев кока. (Листья кока коренным образом отличаются от кокаина.) Некоторые американские аборигены (индейцы) используют психоделик, называемый мескалин, который считается разрешенным, ибо является частью религии. На всех стенах в Египте, чуть ли не в 200 местах, можно найти изображение мухомора (Amanita muscaria), большого белого гриба с красными точками (или Друнвало этот или переводчики накосячили, но мухомор вообще-то красный с белыми точками, а не наоборот - Бинду :)). В конце концов, была написана книга, целиком посвященная этой теме. («Священный гриб» Андриджа Пухарич —The Sacred Mushroom by Andrija Puharich.)

В Соединенных Штатах в 1960-е люди проходили через этот проход в высшие чакры с помощью ЛСД, особенно — ЛСД-25 (вообще то, что 25 , что просто лсд или по русски диэтиламид лизергиновой кислоты, разницы быть не может, ибо это одно и то же. Явно автор не силен в химии. - Бинду. ). Более двадцати миллионов американцев принимали ЛСД-25 и прорывались в высшие центры (неужели прямо таки миллионы? :) Друнвало явно ошибся в подсчетах, прибавив сюда нули и плюс - европейцев. Европейцев было не меньше среди пробовавших вообще-то ШВЕЙЦАРСКИЙ продукт фирмы Сандоз :) - Бинду. ). Большинство из них были вне всякого контроля, без какого-либо ведения и подготовки. В древних культурах, перед тем как принимать такого рода психоделики, проводилась специальная подготовка, а большинство американцев в 60-е годы принимали их просто так, что вызывало множество несчастных случаев. Люди прорывались прямо к высшим чакрам. Чаще всего они достигали сердечную чакру и испытывали мощное ощущение расширения, при этом им казалось, что они становятся любовью и всем творением.

Вместе с тем они могли достигнуть и пятую чакру потоков звука, если начинали свой опыт с музыки. Не было ничего, чтобы могло бы остановить их. Музыка автоматически приводит вас в пятую чакру, и много раз именно так и происходило. Переживания пятой чакры значительно отличаются от переживаний сердечной чакры, точно так же, как сексуальная чакра отличается от чакры выживания.
Если бы, экспериментируя, человек прошел вверх достаточно далеко и достиг шестой чакры, то он обнаружил бы образы Сакральной геометрии, которые сотворили Вселенную. Индивидуум. вошедший в эту чакру, имел бы невероятные переживания геометрических образов, где все в жизни проявилось бы в геометрической форме.

Редкие люди могут найти путь в седьмую чакру, которая является духовной. На этом уровне человека заботит лишь одно: как найти способ соединиться с Богом, как установить связь с Богом напрямую. Это единственное устремление. Ничто другое не имеет значения.

Проблема с психоделиками заключается в том, что когда они перестают действовать, человека сносит обратно в нижние центры и в реальность третьего измерения. Полученный опыт навсегда изменяет людей, и как правило, они продолжают искать способ вернуться в высшие миры, но это происходит уже не посредством психоделиков.

Тем не менее эра психоделиков одно сделала наверняка — открыла проход или сделала полшага к сознанию Соединенных Штатов как страны. Она дала людям опыт, который показал, что высшие миры реально существуют. С тех пор миллионы американцев всю свою жизнь пытаются вернуться в те священные высшие места, и поступая так, они изменяют свою страну и весь мир.
Я Думаю, следующая ступень эволюции наступила для человечества одновременно с попытками постичь, как можно вернуться в высшее состояние сознания, но без наркотиков. У нас были гуру йоги, медитации и различные духовные практики, религии и опыты духовного поиска пути. В конце 60-х и в 70-е годы все наше внимание было устремлено на духовных учителей. Есть разного рода медитации и духовные пути, которые приведут вас в достаточно спокойное место, чтобы вы нашли вход и прошли через эту стену. Ни один из способов не лучше другого; вопрос только в том, какое из них будет работать для вас.

Со временем, когда вы будете существовать на уровне с четвертой по седьмую чакру и овладеете ими, вы подойдете к следующей стене, расположенной под углом 90 градусов относительно нижней стены. Углы, которые вам предстоит преодолеть, чтобы пройти через верхнюю стену, разные — и коварные. Но если вы сумеете найти свой путь через эту стену, то вы по-настоящему сможете выйти за пределы нашего мира третьего измерения и войти в следующий мир, куда однажды последует все живое на Земле. Вы умираете здесь, но рождаетесь где-то еще. Вы уходите отсюда и входите в новое место, дух вечен и существовал всегда. Мы скоро поговори об этом новом месте, это не значит, что вам нужно идти куда-то, на самом деле — это особое состояние существования.

В Египте неофитам после двадцати четырех лет подготовки давали соответствующие психоделики и помещали в саркофаг в Камере Фараона на три дня и две ночи (иногда требовался один дополнительный день). Первичной задачей было найти вход и войти в высший мир, а потом вернуться на Землю, чтобы помочь другим. Это становиться очевидным почти для каждого, кто достигает высших уровней. Когда вы возвращаетесь на Землю, вам остаётся только одно: служить всей жизни, потому что благодаря этому опыту, вам становиться ясно, что вы и есть вся жизнь.

В итоге большинство устремлённых во всём мире отыскивают путь отличный от опыта клинической смерти или наркотиков. Он происходит из самой природы, это путь, который заключен в них самих, даже до их рождения. Ищут всегда одно и тоже. Неважна, какая это религия или духовное течение, неважна, какая техника или форма медитации, неважно какие слова используются для описания переживаний, но именно проход. первый или второй, всегда будет в центре наших поисков.

Аватара пользователя
Биджа
Сообщения: 35
Зарегистрирован: 12 янв 2008, 21:12

Re: Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Биджа » 06 янв 2014, 00:15

Учение древних толтеков, которое описал в своих книгах Кастанеда, говорит о стене тумана, которая разъединяет наш мир и мир магов. Эта стена тумана вращается. Чтобы попасть в тот другой мир, ее вращение нужно остановить.
Не наша ли это избушка Бабы Яги?!

Tara
Модератор
Сообщения: 189
Зарегистрирован: 04 янв 2008, 14:01
Поблагодарили: 1 раз
Контактная информация:

Re: Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Tara » 08 янв 2014, 23:45

Так и есть, избушка более ясный образ, чем какая-то стена тумана :)

Изображение

Bindu
Администратор
Сообщения: 1758
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 5 раз
Контактная информация:

Re: Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Bindu » 28 мар 2018, 05:09

Задачи яги.
Широко распространено мнение, что яга -- персонаж, для которого типично задавание трудных задач. Это верно только для женских сказок, да и то можно показать, что эти задачи в основном -- позднего происхождения. Мужчине задачи задаются гораздо реже, вообще редко, и они весьма немногочисленны. Обычно награждение следует сразу после диалога. ""Едва ли достанешь! Разве я помогу" -- и дает ему своего коня" (Аф. 174). "Накормила его, напоила и дала Кобылицу-Золотицу" (Сев. 46). Таких случаев можно привести очень много, это -- типичная форма. Спрашивается: за что же яга награждает героя? Внешне, художественно, это награждение не мотивировано. Но в свете материалов, приведенных выше, мы можем сказать, что герой уже выдержал ряд испытаний. Он знал магию открытия дверей. Он знал заклинание, повернувшее и открывшее избушку, знал магию жестов: окропил дверь водой. Он принес умилостивительную жертву зверям, охранявшим вход. И, наконец, самое важное: он не испугался пищи яги, он сам потребовал ее, и этим навсегда приобщил себя к сонму потусторонних существ. За испытанием следуют расспросы, за расспросами награда. Этим же объясняется уверенность, с которой герой себя держит. В том, что он видит, не только нет ничего неожиданного, наоборот -- все как будто давно известно герою, и есть то самое, что он ожидал. Он уверен в себе в силу своей магической вооруженности. Сама же эта вооруженность действительно ничем не мотивирована. Только изредка мы встречаем такие персонажи, как тетушку, наставляющую девушку, как держать себя у яги. Герой все это знает, потому что он герой. Геройство его и состоит в его магическом знании, в его силе.
Вся эта система испытания отражает древнейшие представления о том, что подобно тому, как магически можно вызвать дождь или заставить зверя идти на ловца, можно вынудить вход в иной мир. Дело вовсе не в "добродетели" и "чистоте", а в силе. Но по мере того как развивалась техника, развивалась социальная жизнь -- вырабатывались известные нормы правовых и иных отношений, которые были возведены в культ и стали называться добродетелями. Поэтому уже очень рано, наряду с про-
172
веркой магической силы умершего, стали появляться представления о проверке его добродетели. В египетской "Книге мертвых" отразились как самые ранние, так и более поздние представления. К поздним представлениям относится, например, представление о "взвешивании сердца" умершего на весах -- представление, которое, как видно будет ниже, также дошло до сказки. Характерно, что гирей служит перо, знак богини Маат, знак права и правды.
Эти представления о проверке добродетели также вошли в сказку и сохранились в ней от сравнительно ранних представлений о добродетели, связанных с культом предков, вплоть до новейших, бытовых, вроде, например, таких добродетелей, как уменье хорошо взбить перину и выстирать белье. Эта проверка магической силы умершего и передача ему помощника для дальнейшего следования по царству мертвых превратилась в испытание и награждение добродетели. Так возникает функция задавания задач. Сами задачи иногда перенесены из другого мотива, из задач царевны. Там они действительно уместны и каноничны. Такова задача выбрать кого-нибудь из двенадцати равных, или задача упасти стадо. Но все же среди задач яги есть такие, которые восходят к большой древности. К таким задачам или условиям относится, например, условие не уснуть, т. е. запрет сна.
22. Печь яги.
В приведенных случаях мы могли заметить, что разрубленные тела часто варятся. Огонь так же омолаживает, как разрубание.
Мы знаем, что в обрядах инициации неофиты в самых разнообразных формах подвергались воздействию огня. Здесь можно было бы проследить эти формы, сопоставить их друг с другом, проследить зависимость или независимость одних от других, рассмотреть их развитие, появление заместительных, смягченных и символических форм. Параллельно с этим следовало бы рассмотреть богатейший, почти неисчерпаемый материал мифов и религиозных представлений, проследить соответствие форм сожжения в мифах формам в обряде и установить, почему, как и где явление превращается в свою противоположность, выражающуюся в том, что перемещается объект сожжения: сжигаемые дети заменяются сжигаемым сжигателем. Это -- материал для большого социально-исторического исследования. Здесь опять могут быть установлены только основные вехи, может быть показана связь.
Сжигание, обжаривание, варка посвящаемых прослеживаются уже на наиболее ранних известных нам ступенях обряда посвящения. Спенсер и Гиллен записали эти обряды среди австралийцев. Обряд, записанный ими, длился много дней и представлял собой нечто вроде спектакля; один из его эпизодов состоял в том, что предварительно было вырыто в земле длинное углубление такой величины, чтобы вместить в себя тело мужчины. Это
190
и есть "печь". Один из представляющих был уложен в углубление, другой стал на колени у его ног, а третий -- у головы. Двое последних изображали собой мужчин арунта, жаривших человека в земляной печке. Каждый из этих двух при помощи бумеранга делал вид, что поливает жарящегося и засыпает его тело угольями; при этом они удивительно хорошо подражали звукам шипящего и лопающегося жарящегося мяса... Тогда из темноты выступил четвертый артист, представлявший мужчину тотема лягушки времен Альчеринга (т. е. глубокой древности). Он шел неуверенным шагом, беспрестанно втягивая в себя воздух, как бы чувствуя запах жарящегося мяса; но, по-видимому, он был не в состоянии открыть, откуда несся запах.
Таков рассказ Спенсера и Гиллена. Последний исполнитель приходит уже к самому концу представления. Посвящаемый к тому времени уже сгорел. Никаких следов старой, смертной, человеческой натуры не осталось, что и выражается в том, что после сгорания ничего нельзя было обнаружить по запаху.
В этом случае обряд выполнялся символически. Он мог выполняться более жестоко. Юношей держали на огне по 4--5 минут. В Верхней Гвинее посвящаемые "убивались, жарились и совершенно изменялись" (Achelis 11). Обряд в Виктории описывается так: "Сильный огонь, зажженный в предыдущую ночь, к этому времени уже сгорал, так что он содержал только золу и тлеющие уголья. Над огнем держат шкуру опоссума, и на нее лопатами насыпают угли и золу. Юноши проходят под шкурой, и их осыпают углями и золой". Лица, насыпающие угли лопатой, имеют специальное название (Mathews). Пролезание под шкурой есть, очевидно, более поздняя форма пролезания сквозь животное. В Меланезии посвящаемый пролезал сквозь длинное узкое здание, причем он обливался кипятком (Schurtz 385).
Мы знаем, что при посвящении юноша как бы получал новую душу, становился новым человеком. Мы здесь стоим перед представлением об очистительной и омолаживающей силе огня -- представлением, которое затем тянется до христианского чистилища.
В Океании еще накануне "разжигают огромный огонь. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги. Никакие вопли не помогают" (Nevermann 1933, 25). Много разнообразных примеров заместительного сжигания можно найти в работе Боаса о социальной организации племени квакиутл.
Сжигание, обжигание, обжаривание во всех этих случаях ведет к величайшему благу, к тому благу, к которому приводит весь
191
обряд вообще, т. е. к тем способностям, которые нужны полноправному члену родового общества.
Мы знаем, что весь обряд представляет собой нисхождение в преисподнюю. То, что происходило с посвящаемыми, происходило и с умершими. На островах Согласия представляли себе, что "душу варили или пекли в земной печке, подобно тому, как свиней пекут в земле, и что ее затем помещали в корзину из листьев кокосовой пальмы, ранее чем подать ее тому богу, которому умерший поклонялся в жизни. Этим каннибальским божеством он теперь съедается, после чего, посредством некоего необъяснимого процесса, умерший и растерзанный человек эманировал из тела божества и становился бессмертным" (Frazer 1928, 310).
Мы не будем останавливаться на стадии первобытного мифа, представленного огромным материалом, а прямо перейдем к сказке, причем проследим сперва сжигание как благо. В новгородской сказке мальчика отдают в науку "дедушке лесовому". Его дочери топят печь. "Дед и бросил мальчика в печь -- там он всяко вертелся. Дед вынул его из печки и спрашивает: "Чего знаешь ли?" -- "Нет, ничего не знаю" (трижды; печь накаляется докрасна). "Ну, теперь, научился ли чему?" -- "Больше твоего знаю, дедушка', -- ответил мальчик. Ученье окончено, дед лесовой и заказал батьку, чтоб он приходил за сыном". Из дальнейшего видно, что мальчик научился превращаться в животных (См. 72). В вятской сказке мальчик также попадает к лесному учителю. Отец за ним приходит. ""Нет, еще не отдам. Я его еще варить стану в котле". Расклад огнище, поставил котел, сына как сцапал, бросил в этот котел. Тот выскочил невредимым. В другой раз бросил, тоже невредимо. "Будет ли ужо?" -- "Нет, еще разок... Ты теперь больше меня знаешь, так будет"" (3В 30). Здесь мальчик научается понимать крик птиц. В обоих случаях сохранена первоначальная охотничья основа: прошедший посвящение приобретает качества животного. В материалах Больте--Поливки (III, 147) можно найти еще несколько случаев, где сжигаемый превращается в животное. От этого же представления идут легенды о кузнеце, Христе, черте, перековывающих старых на молодых. Сгорая, они приобретают молодость.
Однако наряду с этим представлением о сжигании, как о благе, уже очень рано имелось другое, противоположное ему. Мы пока только устанавливаем факт, а объяснение его дадим после рассмотрения материалов.
Такое отрицательное отношение мы имеем, например, на островах Кука. Здесь полагали, что после некоторых приключений душа попадает в сети страшного существа, называемого Миру. "Наконец, -- пишет Фрэзер, -- сеть вытаскивалась с душой в
192
ней, которая теперь, наполовину захлебнувшись, дрожа, вводилась к ужасной ведьме Миру, известной под названием "Красная", потому что ее лицо отражало пылающий жар вечно топящейся печки, в которой она варила свои неземные жертвы. Сперва, однако, она кормила и может быть откармливала их черными жуками, красными земляными червями, крабами и мелкими птицами. Подкрепленные, они должны были выпивать чашку крепкого "кава", сваренного прекрасными руками четырех красавиц -- дочерей ведьмы. Приведенные в состояние бесчувственности этим опьяняющим напитком, души затем уносились без всякого сопротивления к печке и варились там" (Frazer 1928, 241).
Кто не узнает здесь детей, попавших к ведьме и откармливаемых, чтобы быть съеденными?
В этом случае интересно, что никакой борьбы против сжигания нет. Резко бросается в глаза полная неизбежность того, что происходит, обреченность души. Этот материал записан на островах Кука, а материал, приведенный выше, где сжигание приводит к обожествлению, записан не слишком далеко оттуда -- на островах Согласия. Следовательно, на одной и той же территории мы имеем диаметрально противоположные представления. Дело, следовательно, не в территориальном принципе, а в другом: судьба души зависит от социального положения умершего. Сжигание смертельно для женщин, детей, для всех умерших естественной смертью. Они попадают в сети Красной Миру, и это означало окончательную смерть, уничтожение навеки. Убитые же в бою, вообще воины и вожди, умирают иначе: их души через горн уходят в небесный мир для вечной жизни.
Таким образом эта двойственность появляется с начатками социальной дифференциации.
Мы знаем, что мифы представляли собой табуированные, священные рассказы. Подробнее мы это увидим в последней главе. Но по мере "профанации" рассказа, связанной с совершенствованием орудий и падением магии, а в связи с этим и с социальным расслоением, берет верх "профанная" версия, т. е. версия, отрицающая благо сжигания и обращающая острие его против сжигателя, которого теперь бросают в печь. Но наряду с этим для социальных верхов, для вождей, героев, полубогов и позже богов все же рассказывается архаическая версия, выросшая из обряда.
С этой стороны интересно рассмотреть античный материал. Действующие лица -- боги и герои. В гомеровском гимне Деметра, богиня земли, плодородия и подземного царства, странствует в поисках своей дочери и попадает в дом Келея. Здесь она живет неузнанной, она принята в няньки младенца Демофонта. "Деметра согласилась остаться там и стать нянькой младенца.
193
Она взяла ребенка в свои бессмертные руки и приложила его к своей благоухающей груди; и сердце матери радовалось" (Гомеровы гимны 54). Так Деметра воспитывала Демофонта, и ребенок рос подобно богу, не брал груди и не ел хлеба; но Деметра натирала его ежедневно амврозией, будто бы он действительно был отпрыском богов, нежно на него дышала, держа его на своих руках, ночью же, когда она была одна с ребенком, она тайно прятала его в силе огня, как головню, ибо ее сердце склонялось к ребенку, и с радостью она подарила бы ему бессмертие.
Так говорится в гомеровском гимне. Как указано, сгорания здесь не происходит. Мать ребенка однажды ночью подсматривает за Деметрой, в ужасе видит своего ребенка в огне и кричит;
богиня в гневе на неразумную мать вырывает его из пламени, лишая его, таким образом, бессмертия. Предметом мифа является не столько сжигание, сколько сопротивление ему.
Совершенно то же мы видим в мифе о Пелее и Фетиде. Фетида, мать Ахилла, по ночам погружает сына в огонь, чтобы уничтожить, выжечь в нем смертную природу его отца Пелея и дать ему божественность и бессмертие. Но Пелей подсматривает и вырывает у нее сына (Тронский 531). Итак, в античности сгорание уже не происходит. Здесь мотив сгорания уже на ущербе. В этой связи оно переходит в загробные представления, и эти представления очень близки к сказке. Несмотря на то, что действующие лица мифа -- боги и полубоги, люди, которые должны стать богами, по "непониманию" людей обыкновенных ими не становятся. Исторический процесс переосмысления здесь совершенно ясен.
Точно так же и сказка, наряду с сохранением архаических форм сжигания, приводящего к приобретению способностей, нужных охотнику и вождю, сохранила противоположное понимание сжигания как ужаса, который счастливо избегается. Примеров мы приводить не будем, они слишком известны.
25. Яга - теща.
В образе яги, однако, еще не все ясно. Из всего изложенного видно, что яга сближается нами с лицом или маской, производящей обряд посвящения. Здесь, однако, имеется одно несоответствие. Яга -- или женщина, или животное. Ее животный облик прекрасно вяжется со всем, что мы знаем об этом обряде. Великий учитель и предок, производивший обряд, часто представлялся животным, носил его маску. Если же говорить о его человеческом облике, то, хотя в этнографических материалах это не указывается, он все же представляется мужчиной, а не женщиной. Присмотримся еще несколько ближе как к яге, так и к обрядам.
Одно из назначений обряда было подготовить юношу к браку. Оказывается, что обряд посвящения при экзогамии производился представителями не того родового объединения, к которому принадлежал юноша, а другой группой, а именно той, с которой данная группа была эндогамна, т. е. той, из которой посвящаемый возьмет себе жену. Это -- австралийская особенность и, можно полагать, -- древнейший вид посвящений (Webster 139). Раньше чем отдать девушку за юношу из другой группы, группа жены подвергает мальчика обрезанию и посвящению.
Мэтьюз в Виктории заметил еще другое обстоятельство: "Помощник (приобретаемый мальчиком) не должен относиться к родне посвящаемого: он избирается кем-нибудь из пришедших (на торжество) племен, в которое мальчик впоследствии вступит через брак" (Mathews). Как мы увидим ниже в главе о помощниках, этот помощник передавался по наследству. Здесь мы ви-
198
дим, что он передается по наследству по женской линии.
Сказка сохранила и это положение. Мы можем наблюдать следующее: если яга или другая дарительница или обитательница избушки состоит в родстве с кем-нибудь из героев, то она всегда приходится сродни жене или матери героя, но никогда не самому герою или его отцу. В вятской сказке она говорит: "Ах ты дитетко! Ты мне будешь родной племянничек, твоя мамонька сестрица мне будет" (3В 47). "Сестрицу" здесь нельзя понимать буквально. Эти слова в системе иных форм родства означают, что его мать принадлежит к тому родовому объединению, к которому принадлежит сама яга. Еще яснее этот случай, когда герой уже женат. В этом случае говорится: "это зять мой пришел", т. е. яга -- мать или сестра его жены, сродни жене, принадлежит к тому же объединению, что и она. "Это мой зять пришел" (3В 32). "Эта старуха тебе теща" (Сад. 9). "А, -- говорит, -- ты мой племеш" (Сев. 7). "ух, шурин пришел" (К. 7). "Она (царевна) моя родная племенниця" (К. 9) и др.
Очень интересный случай мы имеем в пермской сказке (ЗП 1). Здесь герой в поисках исчезнувшей жены попадает к яге. "Где же ты, милой друх, проживался? -- Проживался я у дедушки в учениках шесть лет; он споженил меня на малой дочери. -- Вот ты какой дурак! Ведь ты жил у брата моева, а взял племянницу мою". Здесь великий учитель назван братом яги. Здесь герой -- муж не сестер, а племянницы яги. Конечно, все это -- только глухие указания. Чтобы герой никогда не слыхал и ничего не знал о своей теще, живущей в лесу, это весьма странно, если под тещей, теткой, сестрицей и т. д. понимать то, что под этим понимаем мы. Но если предположить, что теща, сестра и т. д. заменили собой другие формы родства, что герой, попадая в избушку, попадает к "родственникам" своей жены по линии тотемного, а не семейного родства, тогда в этом нет ничего удивительного, а в свете наблюдений Вебстера становится и понятным, почему именно женину, а не свою родню он встречает в лесу.
Все эти материалы объясняют формы родства героя с ягой, но они еще не вполне объясняют, почему яга женщина. Они показывают, однако, что объяснение надо искать в матриархальных отношениях прошлого. Мы сейчас видели, что посвящение шло через род жены. Есть некоторые материалы, указывающие на то, что посвящение шло не только через род жены, но и через женщину в буквальном смысле этого слова: посвящаемый временно превращался в женщину. С другой стороны, и дух-руководитель мог мыслиться женщиной. К этому мы теперь обратимся.
приведенных материалов.
27. Заключение.
Рассмотрение яги закончено. Она рассыпалась перед нами рядом частностей и отдельных черточек. Мы должны опять их собрать воедино.
Но тут окажется, что воедино собрать их нельзя. Яга-похитительница, стремящаяся сварить или изжарить детей, и яга-дарительница, выспрашивающая и награждающая героя, -- не представляют собой целого. Но вместе с тем они и не представляют собой двух совершенно различных фигур, объединенных только именем.
В основном оказалось, что яга-похитительница связана с комплексом посвящения, с ним же связан акт передачи помощника. Но атрибуты яги и некоторые ее действия и восклицания связаны с представлениями о прибытии человека в царство смерти. Эти два комплекса, однако, совершенно не исключают друг друга. Наоборот, они состоят в теснейшем историческом родстве.
уход детей в лес был уходом на смерть. Вот почему лес фигурирует и как жилище яги, похищающей детей, и как вход в Аид. Между действиями, происходившими в лесу, и подлинной смертью особого различия не делали. Но обряд умирает, смерть остается. То, что было прикреплено к обряду, то, что происходило с посвящаемым, теперь происходит уже только с умершим Этим объясняется не только то, что и здесь лес, и там лес, но и то, что мертвецов варят и жарят уже с очень ранних пор, как это делали с посвящаемыми, и то, что посвящаемый испытывался на запах, а впоследствии на запах испытывался пришелец в иной мир.
Но это еще не все. С появлением земледелия и земледельческой религии вся "лесная" религия превращается в сплошную нечисть, великий маг -- в злого колдуна, мать и хозяйка зверей -- в ведьму, затаскивающую детей на вовсе не символическое пожрание. Тот уклад, который уничтожил обряд, уничтожил и его создателей и носителей: ведьма, сжигающая детей, сама сжигается сказочником, носителем эпической сказочной традиции. Нигде -- ни в обрядах, ни в верованиях мотива этого нет. Но он появляется, как только рассказ начинает циркулировать независимо от обряда, показывая, что сюжет создался не при том укладе, который создал обряд, а при укладе, пришедшем ему на смену и превратившем святое и страшное в полугероический, полукомический гротеск.

Bindu
Администратор
Сообщения: 1758
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 5 раз
Контактная информация:

Re: Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Bindu » 28 мар 2018, 05:11

Есть однако специфические ситуации, когда и замужние женщины имеют право распустить волосы. Это ситуации экстремальные, требующие напряжения всех природных сил, отпущенных человеку." С распущенными волосами кладут также покойницу в гроб",— сообщает в своем обзоре традиционных причесок Зеленин. В другом же месте он рассказывает следующее: "Наиболее распространенным у всех восточных славян ритуальным средством защиты животных (а также людей) от эпидемий является опахивание. Этот обряд (с небольшими местными отклонениями) заключается в общем в следующем: женщины и девушки деревни тайно собираются ночью вместе, босые, в одних только белых рубахах, с распущенными волосами. Они впрягаются в соху и проводят ею борозду вокруг всей деревни".
Совершенно очевидно, что по народным поверьям длинные распущенные волосы являются элементом магии силы и, значит, сильнейшим оберегом. Именно поэтому, пока у женщины нет защитника-мужчины, она бегает с распущенными волосами. Подтверждением этого является и то, что женское богатырство традиционно связывается с состоянием девственности. С распущенными волосами выходят замуж, уходят на тот свет и провожают покойника, с распущенными волосами спасают жизнь скотины, людей, мира... Что же такое тогда распущенные волосы "ведьмы", ведуньи, знахарки, когда они пытаются произвести свои действия над ребенком в печи? И что делала с Иваном Баба-Яга?
Прежде, чем перейти к огню в печи, — небольшое отступление. Можно сказать, мы ведем сейчас своего рода расследование по обвинению Бабы-Яги в совершении "уголовных преступлений", в частности, в том, что она похищает детей и ест и, предварительно изжарив в печи. Обвинение в похищении детей далеко не однозначно. Иван-дурак пришел сам, хоть и случайно. Однако, случайность Сказки очень хитрая штука, как и случайность Судьбы. Это родственные понятия — одна сказывается, другая прорицается. И обе писаны в Книгу, поэтому изменить их нельзя. Все предрешено и Ивашка только говорит о рыбалке, а направляется он к Бабе-Яге. А Василиса Премудрая и не скрывает, что шла специально. Правда, некоторых детей приносят Бабе-Яге ее помощники Гуси-лебеди, которые, как мне кажется, типологически сопоставимы с Сороками-вещейками из былички. Но даже если они и были ее помощниками, она-то не похищала. Это раз. А во-вторых, вслушайтесь в звучание: принести ребенка! Здесь снова ощущается связь с деторождением.
Гораздо страшнее то, что она жарит и ест детей. Это очень серьезное обвинение и за это Баба-Яга никогда не будет прощена человечеством... если только она их действительно ела. Однако, ни в одной из сказок мы не найдем ни одного съеденного ею ребенка. Наоборот. В половине сказок про Бабу-Ягу мы обнаруживаем, что Дураки изжаривают ее собственных дочерей да заодно и ее саму. Примерно также несостоятельны оказывались и реальные обвинения колдуний, когда дело против них рассматривалось грамотно, в юридическом порядке. И уж раз мы перешли на язык юриспруденции, следующее доказательство невиновности моей подзащитной, господа присяжные заседатели, я приведу из работы юриста А.А. Левенстима "Суеверие в его отношении к уголовному праву", опубликованной в прошлом веке в журнале Министерства Юстиции за 1897 года:
"От сухоты, называемой "собачьей старостью", в (...) том же Лукояновском уезде "припекают". Это делается следующим образом: всего младенца обертывают в тряпки или обкладывают разсученым в его величину пресным тестом из ржаной муки; затем, привязавши ребенка к пирожной лопате, одна женщина сует его три раза в печку, а другая столько же раз бегает от печки до порога с приговором: "пеки собачью старость, пеки гораздо".
"На это суеверие мы лично наткнулись в Виленском уезде, благодаря тому, что обвинение сразу было поставлено слишком круто. Мачеха хотела вылечить таким способом своего пасынка; операция не удалась, и ребенок умер во время припекания. Некоторые из соседей, усмотрев в данном случае признаки преднамеренного убийства, заявили обо всем уряднику и добавили, что, по-видимому, мачеха, желая избавиться от своего пасынка, воспользовалась местным суеверием, чтобы скрыть совершенное ею злодеяние. Но при проверке это обвинение совершенно не подтвердилось, а было констатировано только лечение по суеверному и слишком радикальному методу".
Припекание на самом деле было широко известно исследователям народной культуры. О нем упоминает Даль в книге "О повериях, суевериях и предрассудках русского народа": "От детского недуга собачья старость, вероятно, сухотка хребтового мозга, перепекают ребенка, т.е. сажают его на лопату и трижды всовывают наскоро в затопленную печь" Та же "собачья старость" под наименованием стень описывается у Сахарова. Но всерьез этот способ лечения описан по материалам этнографического бюро князя В.Н.Тенишева доктором медицины Г.Поповым в книге "Русская народно-бытовая медицина".
"Очень любопытен способ передачи собачьей старости щенку, практикующейся в некоторых местах Керен-гоу (Пензенск, г.). Топят баню и несут туда ребенка и маленького щенка. Знахарка моет в корыте сначала щенка, а потом, в той же воде ребенка и кончает лечение тем, что парит их вместе на полке, ударяя веником по ребенку раз, а по щенку два.
Иногда, для передачи собачьей хили с ребенка на щенка, применяется совершенно другой прием. Их привязывают вместе к хлебной лопате, всовывают в горячую печь и бьют прутом, попеременно, ребенка и щенка, чтобы хиль перешла с первого на последнего...
Это сажание в печь ребенка при собачьей хили представляет в некоторых местах (...) совершенно самостоятельный прием лечения и носит название "перепекания младенца". Основанием для этой операции считается то, что, будто бы, такой ребенок не допекся в утробе матери. Соединение этого последнего приема с только что рассмотренным, основанным на принципе передачи болезни, создает в высшей степени оригинальный и сложный прием, который чаще всего совершается следующим образом.
Утром когда затопят печку, призывают бабку-знахарку. Она берет ребенка, кладет или сажает его на хлебную лепешку и до трех раз подносит лопату с ребенком к устью печки, а мать ребенка идет в сенцы, смотрит в дверь и говорит:
— Бабка, бабка, что делаешь?
— Перепекаю младенца Алексея.
— На что?
— Выгоняю из него собачью старость.
— Перепекай же и выгоняй собачью старость, чтобы не было отрыжки.
Знахарка, еще не снимавши ребенка с лопаты, приказывает поймать щенка и посадить его под плетуху, сзади знахарки. Когда это сделают, тогда знахарка говорит: "перепекла младенца Алексея, выпекла из него собачью старость. На собачью старость дую и плюю, а младенца Алексея целую". Потом, обратясь задом к младенцу, начинает плевать и дуть на щенка, а затем три раза целует ребенка. После этого, на плетухе, под которой лежит щенок, купают ребенка в теплой воде, настоенной на соломе, поднятой с перекрестка трех дорог. Выкупавши ребенка, щенка выгоняют из избы, приговаривая: "иди, ты, собака, и разноси свою собачью старость от младенца Алексея по буграм, по лугам, по буеракам, по пашням, полосам, посадам, по кустам и прочим местам, чтобы твоя старость не сушила младенца Алексея и не крушила его отца с матерью". На младенца надевают свежее платье, а старое сжигают в печке и золу развевают по воздуху, воду же, которая осталась от купанья, выливают под печку. Потом бабка берет младенца на руки, подносит его к печке, поднимает три раза вверх, приговаривая: "будь теперь, мой внучек, с столб вышины, с печь толщины", передает младенца матери и лечение кончается".
Ни Попов, ни другие исследователи не указывают, распускали ли эти знахарки волосы, но ясно, что они исполняли сложный обряд, оберегающий ребенка. И на что я особенно хотел бы обратить внимание — так это на совершенно определенную связь Печи и Материнской Утробы. Причем, не только Печь обладает качествами утробы и способна рожать, но, очевидно, и Утроба обладает сходными с печью качествами, в частности, огненностью. Не отсюда ли и разговорные выражения, типа: жар любви или огонь страстей — явно имеющие отношение к продолжению рода. А вот что рассказывает Зеленин во все той же "Восточнославянской этнографии" о бережении при родах.
"Повивальная бабка — это непременно пожилая женщина, у которой были свои дети; предпочтение отдается уважаемым вдовам и вообще тем женщинам, которые ведут безупречную нравственную жизнь. Девушек и молодых женщин народ считает для роли повитух непригодными, поэтому так редко обращаются в этих случаях к профессиональным акушеркам.
В случае тяжелых родов прибегают к магическим средствам: все присутствующие, не исключая самой роженицы, снимают пояса, расстегивают воротники, развязывают все узлы, расплетают косы, открывают печные заслонки..."
Теперь становится понятным, почему в быличке про свекровь-колдунью печные трубы оказывались открыты в ночь родов.
"Под подушку роженицы в защиту от нечистой силы кладут нож, а также благовонные травы и три слепленных вместе восковых свечки; с этой же целью у хват ставят рогами к печи,и если роженице надо выйти из избы, она берет с собой этот ухват в качестве посоха. У русских оберегом служит также прут от метлы или вся метла. Чтобы оберечь ребенка, его окуривают дымом, сжигая кусок подола платья, русские вешают над колыбелью волчий зуб, украинцы в рукав рубашки, в которую заворачивают новорожденного, кладут узелок с углем, кусочком глины от печки (печиной) и кусочком хлеба с салом или вместо них соль и свечку; другой узелок с этими же предметами бросают на перекрестке дорог со словами: "На тоби, чорте, плату!" Чтобы уберечь ребенка от детских болезней, голая повитуха с голым ребенком на руках обходит вокруг бани, произнося при этом заклинание, чтобы утренняя заря взяла у ребенка все возможные болезни."
От соединения голой и, естественно, простоволосой ведьмы-повитухи с метлой и ухватом остается для творческой фантазии лишь один шаг до Бабы-Яги в ступе с шестом или той же ведьмы на помеле. Тем более, что среди обережных обрядов зафиксированы и способы спрятать ребенка от болезни, к примеру, в корыто, из которого поят лошадей и вообще в любое укромное место, где бы болезнь не додумалась его искать. Как знать, не была ли и ступа таким оберегом от смерти.
В любом случае ясно, что описанные в сказке "страшные" действия Бабы-Яги есть описание обряда, связанного с родовспоможением. На это, на мой взгляд указывает и ее имя. В 1988 году в одной из деревень Ковровского района Владимирской области мне лично старая повитуха рассказывала, что "ягать" означало у них громко кричать, стонать при родах. Судя по всему, что я от нее узнал, термин этот был узкоспециальным и в бытовой жизни не применялся. Во время родов она и другие повитухи той же традиции предлагали роженице не тужиться и не кричать, а именно ягать, потому что все остальные общеупотребительные слова могли по ассоциации вызвать рестимуляцию болезненных воспоминаний, что помешало бы протеканию родов.
Потом уже, в 1989 году, услышав это слово от старого кулачного бойца, по прозвищу Поханя, я поинтересовался им специально. Выяснилось, что мужчины тоже ягали, когда "ярились" после уборки урожая перед выходом босиком на горящую ржаную или овсяную солому или угли. Точно также ярились яганием и перед боем или в бою, получив рану, чтобы не чувствовать боли. Это дает мне основания считать, что "ягать" означало не просто кричать и стонать, а голосом выпускать поток яростной силы. Тот же старик-боец показал мне яганье в действии, когда показывал одну старинную скоморошину с медведем. Разыгрывалась она примерно так. Приходили на гулянье ряженые водящим и медведем скоморохи. Водящий сначала предлагал "медведю" выполнить обычные в таких случаях трюки: пощупать девок, показать, как ребятишки горох воруют, как пьяные мужики обнимаются, а потом просил:
— А ну-ка, Миша, покажи как наша попадья нерадивых работников бранит!
"Медведь", изображая неуклюжего и забавного мишку, ковылял к толпе молодежи, причем, парни для участия в этой шутке выбирались покрепче, и начинал раскачиваться передними, шевеля губами.
Когда дед мне это рассказывал, он вдруг зажегся, оборвал сам себя и задорно крикнул бабке:
— А что, Кать, а не показать!?
Она тоже засмеялась и махнула на него рукой, как на ребенка, мол, разошелся старый.
Тогда он поставил меня возле койки и начал изображать медведя, а жене велел изображать водящего. Пластика у него, откровенно говоря, была исключительная и в какой-то миг у меня даже слегка стало двоить восприятие. Я чувствовал, что перестаю понимать, что это за существо передо мной. И не то, чтобы я хоть на миг перестал видеть старика, но и человечье в нем стало каким-то непостоянным, словно мерцающим. Он по-медвежьи пошевелил вытянутыми губами, поуркал утробно и вдруг рявкнул. Это было как мощнейший, хотя вроде бы и мягкий, удар вниз живота и в ноги. Я почти потерял сознание и очнулся лежа на кровати, Первое, что зафиксировало мое зрение, это что тетя Катя стоит в той же позе рядом с изголовьем кровати и смеется вместе с Поханей. К тому моменту я уже был подготовлен предыдущим общением со стариками на Владимирщине, что они могут оказывать на меня сильнейшее воздействие. Но вот почему при такой силе посыла, какое было в этом яганье, оно не зацепило старушку, я не мог понять много лет, пока не попробовал это сам.
Естественно, я попытался покопаться в словарях и обнаружил, что языковеды производят Ягу от язи — ведьмы, очевидно, со старославянского, но одновременно в родственных нашему славянских языках слово, звучащее как еза, означает гнев, муку, пытку, ужас. Когда я это прочитал, я понял, что такое ужас. Мы ведь обычно не очень глубоко вдаемся в смысл слов, используем их скорее как знаки. Для нас ужас — какой-то вид страха, разве что в чем-то посильней. Если учесть, что ужас — это не страх, а некое состояние, при котором сковывается физическое тело или некая сила, охватывающая и парализующая тебя, то именно это я и испытал при яганье. А в этимологическом словаре Фасмера я нашел в статье "яглый" (что означает "ярый, ревностный, быстрый") следующее: "Допустимо родство с лит. jega "сила", вин. п. ед. ч., Jega, nuojega "состояние", jegti, Jegiu "мочь, быть в состоянии", лтш. Jega "смысл, разум". И к тому же все это еще каким-то образом соотносится с "цветущим возрастом, юностью". Каким? Раз это слово встречается в разных языках, значит, оно очень древнее и имеет общую индоевропейскую основу. Вполне допустимо, хотя решать это должны специалисты, что основа эта просматривается в слове "ягода" Фасмер пишет об этом так: "Пра-слав. *aga реконструируется на основе ц.слав. (церковно-славянского) виняга... словен. vinjaga"винoгpaднaя лоза"; ...Гринкова... и сл. Мошинский... относит слав. слово к и.-e. (индоевропейскому) *ag —" съедобный плод, ягода"..."
Казалось бы несовместимые, противоречащие другу другу значения — от гнева и ужаса через силу к съедобному плоду. Я бы еще добавил старославянское jagra — так когда-то звучало слово игра. Сведено это все в единое это может быть только в том случае, если все это какие-то проявления Божества. Божества, которого я бы назвал Матерью Урожая. Так и латинский Марс умудрился совместить в себе бога Смерти и бога Плодородия. Таким же предельно противоречивыми являются и Христианский Бог и древнерусский Род — порождающий жизнь и поражающий ее молнией — Родией, которая впоследствии стала орудием Перуна. Противоречивость, а точнее, совмещение многих противоречий в единстве — черта не только богов, но и всех обрядов перехода, инициаций, - обрядов, переводящих человека в иное состояние. Совмещать противоположное не просто их черта, это их задача, как и задача осуществляющих эти переводы Богов и жрецов. Так и предстоящие роды страстно ожидаются и чрезвычайно пугают. Но пугает даже вид выпечки хлеба, если кто в этот момент закладывал в раскаленную печное нутро и пытался его оттуда достать. Печь, печной закут - чисто женское место в избе. Мужчина в традиционной культуре считается просто неспособным заправлять печными делами, как, впрочем, и рожать. За печь в доме отвечает старшая женщина в роду - Бабушка. Она же отвечает за родовспоможение.
Богиня-повитуха, да еще Мать Урожая —это, очевидно, одна из Рожаниц, которым вместе с Родом когда-то "жерали" наши предки, причем, тоже старшая. Она — Мать Богов, потому что проявленное в мире людей есть лишь эманация божественных качеств. Если она в мире людей покровительствует рождению, значит, в мире Богов она рожает и принимает роды. "Ведьмы", которые перепекали или пытались перепечь ребенка, явно не задумываясь, этим вторили каким-то действиям Великой Богини-матери, творя первый обряд в жизни нового человека. Но если "печное действо" является переходным обрядом, то можно попытаться понять каким, а заодно поискать другие обряд имена этой Богини.

Bindu
Администратор
Сообщения: 1758
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 5 раз
Контактная информация:

Re: Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Bindu » 28 мар 2018, 05:11

АЛЕКСЕЙ АНДРЕЕВ


________________________________________
ЧАСТЬ I
То, что я хочу предложить читателю, не является ни историческим, ни этнографическим исследованием в чистом виде. Скорее всего это размышления о некоторых аспектах этнопсихологии на материале русской мифологии. Самое большее, на что я рассчитываю, приступая к этой работе — это наметить для себя хоть какие-то направления в исследовании русской народной психологии в рамках дисциплины, получившей в конце прошлого века наименование этнопсихология. Надо сразу оговориться, что даже понятие мифологии в отношении русских сказок у некоторых исследователей до сих пор вызывает сомнение, этнопсихология же на сегодня наука практически не существующая. Тем не менее, если и начинать разговор о русской народной или бытовой психологии, то только с мифологии, потому что она есть то, что одновременно фиксирует и формирует и определяет мировоззрение народа, создавая ценностные ориентиры. Единожды возникнув, эти ориентиры, как персты, указующие на луну, постоянно указывают на присутствие в народном мировоззрении Богов, даже имена которых давно утеряны. Получается замкнутый круг — мы не можем ни восстановить, ни понять мировоззрение народа, служившее ему десятки тысяч лет, не зная его богов, но боги давно сосланы на вечное поселение в Тартар, Зазеркалье, Изнанку Мира... Народная психология никогда не была, подобно академическим дисциплинам, ограничена какими-либо рамками, Народная психология — это знание правильных способов действия и поведения, исходя из правильного видения мира, то есть, мировоззрения . Но для того, чтобы Мир видеть правильно, надо знать его устройство и иметь ясное сознание. Устройство Мира и ясное сознание — это цель всех жреческих школ, религий и культов, разрабатывавших для их достижения специальные практики ученичества и очищения. Знали ли их на Руси?! А если знали, то в какой социальной среде они формировались и хранились?
Ключом к пониманию того, что я называю русским Зазеркальем, является фраза из "Слова о полку Игореве": "наниче ся годины обратиша". Время понимается в народной культуре как своего рода течение, ток жизни. Хорошая жизнь — это хорошие времена, как только "жирни времена" оказались на дне Каялы-реки, тьма тут же покрыла свет русской жизни. Жизнь течет из Света во Тьму и обратно. Смена направления тока жизни означает смену Времен, и имеет несколько ритмов: очень коротких — мигов, средних — "Были вечи Трояни, минула лета Ярославля", и до самых больших в жизни народа, только исходя из которых можно было сказать: "Той России уж нет!.." Когда времена обращают ся наничь, целый народ оказывается в изнаночном, зазеркальном мире, где все не так, все наоборот, все противу правил. Попавший в наничье народ теряется и может погибнуть, поскольку наничь вывернута оказывается и вся его культура и система ценностей, которую он создавал тысячелетиями. К моменту создания "Слова", "жир" уже утоплен на дне Каялы, люди уже утеряли честь, Боги обратились в демонов... Блаженны те, кто спит и не видит этого. Но как жить имеющим очи? Через триста лет для них и на Руси вспыхнут костры... потом на них перестанут обращать внимание. Еще века через три... Почти перестанут. Просвещенные власти даже введут уголовное наказание для тех, кто из суеверного страха учинит самосуд над колдуном. Духовное учение, позволившее индоевропейским народам просуществовать 40 тысяч лет, будет считаться незначительным суеверием.
Почувствовать присутствие наничья непросто, для этого нужен большой жизненный опыт, а значит, и большая жизнь. Но еще сложнее принять саму идею о постепенном и неуклонном выворачивании жизни наничь. Человеческая психика отказывается воспринимать этот процесс, потому что восприятие его возможно только одновременно с восприятием старения и приближающейся смерти. Мы тут же начинаем защищаться. Вспомните, как мы воспринимаем слова стариков о том, что в молодости все было лучше! А что лучше? Жизнь. Мы смеемся или философствуем. Мол, что-то хуже, что-то лучше! По сути, мы не слышим наших стариков, а начинаем поучать их как жить. Почему? Да потому что к моменту, когда ты начинаешь замечать такие процессы, как старение или оборачивание жизни, ты уже не обладаешь ни прежним интеллектом, ни силой для того, чтобы быть для кого-то авторитетом в этом мире. Но вот чем ты точно обладаешь, так это инструментом для восприятия нанички, и инструмент этот ты сам во всей твоей временной протяженности.
Я рос в семье с определенной традицией восприятия русской истории и культуры. Во всяком случае мой дед, потомственный уездный писарь с Владимирщины, оставил мне, умирая, амбарные книги записей, бабушка сказывала сказки и учила до 9 лет знахарским хитростям. Мысль о наничье звучала в моем детстве почти навязчиво, поскольку из меня хотели сделать практика "хитрой науки". Однако, "впервые" я услышал ее по-настоящему только в двадцать пять лет от бабушки в одной из деревень Савинского района Ивановской области. Это была не случайная бабушка, она принадлежала к той же традиции. что и мои предки, сейчас мы условно называем эту традицию Тропой Трояновой. И я знал об этом с самого детства. Тем не менее, после ее слов мне потребовалось еще пять лет, чтобы сделать следующий шаг — начать задавать вопросы. С этого момента началось мое ученичество. И началось оно с разговора о том, что народ, предавший своих богов, не может быть счастлив, потому что имя этим богам было Мир. Мир — как Природа, и Мир — как система законов, определяющих жизнь человека, которая становится победой только, если ты знаешь как себя правильно вести в этом мире.
Старик, бывший моим первым учителем, подарил мне инструмент для возвращения утерянного времени. Он сказал: если времена вывернулись наизнанку, значит, чем страшнее в сказке чудовище, тем чудеснее, тем значимее было это божество в том Мире. Вот это-то и есть самое сложное — рассмотреть в общепризнанном, очевидном его противоположность. Ведь все с детства знают, кто в сказке плохой, а кто хороший! Это так очевидно! И даже сказители, находясь в том же недоумении, свойственном их времени, начинают добавлять в сказку свои оценки или объяснения, тем самым запутывая ее еще больше. Тем не менее, попробуем все же рассмотреть подлинные лица хотя бы нескольких из русских богов. Начнем в том порядке, в каком располагала Богов по их значимости мифология Тропы.
В Зазеркалье, где мы теперь живем, все наизнанку, даже судьба Богини-матери — Бабы-Яги. Она одна из самых показательных, потому что женщины гораздо дольше хранили обряды, связанные с нею, чем мужчины, связанные с мужскими Богами. К счастью, по служению Бабе-Яге, кроме фольклора, мы имеем еще и богатейший этнографический материал. Для того, чтобы понять, что это за богиня и какого она требовала служения, посмотрим, как она описывается в фольклорно-сказочных материалах. Прежде всего мы обнаруживаем ее под именем Бабы-Яги костяной ноги в избушке на курьих ножках, причем ей там явно не хватает места, и частенько ее костяная нога в одном углу, а нос в другом в потолок врос. Это одно описание.
На следующем уровне мы имеем так же целый ряд описаний Бабы-Яги как отвратительной старухи, большой охотницы до маленьких детей. Она или пытается испечь их в печи, или всячески запугивает и заставляет много на себя трудиться, исполняя домашнюю работу. Такую Бабу-ягу мы обнаруживаем в "Василисе Прекрасной" у Афанасьева или в "Иване-дураке и Бабе-Яге" у Зеленина и во многих других сказках.
И третий образ мы обнаруживаем в сказках типа "Марья Моревна" или "Кощей бессмертный", где она какая-то значительная богиня порой космического масштаба, оказывающая герою содействие в обретении волшебного помощника, например, коня, или указывающая в числе трех сестер путь к его цели, чаще всего царевне, своей племяннице.
Как же совмещаются эти многочисленные и очень разнящиеся по масштабу и функциям сказочные образы в одном имени? Все противоречия убираются только в том случае, если мы увидим за этим сказочным персонажем объект реального поклонения, богиню. Тогда нереалистический образ страшной огромной старухи, едва умещающейся в собственной избушке, вращающейся на курьей ножке, превратится в деревянного или костяного идола, которому действительно с трудом хватает места в "лабазе" — так до сих пор называются в Сибири крошечные домики, поставленные на столбик где-то в укромном уголке леса для хранения родовых идолов.
Баба-яга, охотница до маленьких детей, окажется жрицей той же самой богини, которой посвящены идолы, и заниматься она будет во всех сказках какими-то неслучайными делами из разряда жреческого служения.
А Баба-яга из волшебных сказок и есть та Великая Богиня, которой посвящены и идолы и служение.
Можно ли это доказать? Конечно, обнаружить идолов Бабы-Яги в двадцатом веке у русских не удастся. Однако, и в сказках при их разборе мы еще столкнемся с ними и, возможно, обнаружим подтверждение этого в записях этнографов. Гораздо более яркий и доказательный материал имеется в распоряжении исследователей по жреческому служению. За века своего бытования, особенно под давлением христианства, и обряд, отношение к нему коренным образом изменились. И тем не менее, если подойти доброжелательно и со вниманием, то мы обнаруживаем один из ярчайших примеров культового действа посвященного Богине, именуемой Бабой-ягой даже на рубеже двадцатого века и позже.
Это действо, когда-то воспринимавшееся как одно из самых благословенных, теперь в зазеркальном времени нашей культуры является одним из самых страшных обвинений против Бабы-Яги. Вот как рассказывается об этом в сказке "Иван-дурак и Яга-Баба" из Зеленинского сборника "Пермских сказок". Я буду выделять те места, которые потребуются для анализа.
"Жил-был старик да старуха. У них был сын Иван-дурак. Вот Иван-дурак стал отпрашиваться от отца да от матери рыбу удить. "Где,— говорит,— рыбка клюнет, тут и стану удить!" — Старик да старуха подумали, подумали, да отпустили Ивана-дурака.
Вот он шел да шел, дошел до избушки: стоит избушка, на куричей голяшке повертывается. — "Избушка, избушка, стань к лесу задом, ко мне передом!" — Избушка стала.
Вот Иван-дурак зашел в избушку, а в ней середе полу лежит Яга-Баба:
"Фу-фу-фу! Русска коска сама на двор зашла!" — Взяла да и заперла его в голбец. "Я тебя завтра велю изжарить меньшой дочери".
Вот на другой день поутру растопилась печка. Меньшая-то дочь вышла и говорит: "Выходи, Иван-дурак, из голбца-то!" — Вот Иван-дурак вышел, она и говорит: "Садись, Иван-дурак, на лопату-ту!" —Иван-дурак сел, а сам руки и ноги расшарашил. Она и говорит:
"Встань, Иван-дурак, с лопаты-то, я тебя поучу!" — Вот как, — говорит,— сядь!" — Сама и села на лопату -ту. Иван-дурак бросил ее в печку да заслонкой и припер. Маленько погодя вынул ее и положил на голбчик. А сам опять в голбец ушел.
Яга-Баба вышла и стала есть. Съела да и говорит:
"Покататься бы мне, поваляться бы мне на Ивановых-то косточках". — А Иван-дурак сидит в голбце да и говорит: "Покатайся-ка ты, поваляйся-ка ты на дочериных-ка косточках!". "Ах ты, варнак эдакой! Завтра велю середней дочери изжарить тебя!"
Опять на другой день печка истопилась. Середня-та дочь и говорит: "Выходи, Иван-дурак, из голбца-та!" — Иван-дурак вышел.— "Садись,— говорит,— Иван-дурак на лопатку-ту!" — Иван-дурак сел, руки и ноги расшарашил.— "Не так! — говорит,— дай-ка я тебя поучу!"— Села на лопату-ту; он ее взял да и бросил. Вот изжарил ее, вытянул из печи, положил на голбчик, а сам опять в голбец ушел.
Яга-Баба наелась да и говорит: "Покататься бы мне, поваляться бы мне на Ивановых-то косточках!" — А Иван-дурак сидит в голбце-то и говорит: "Покатайся-ка ты, поваляйся-ка ты на дочериных-то косточках!"— "Ах, ты, варнак эдакой! Завтра велю большой дочери изжарить тебя!"
Ну и вот, на третий день истопилась печка. Больша-та дочь вышла и говорит: "Вылезай, Иван-дурак, из голбца-та!" — Иван-дурак вылез. Она и говорит: "Садись на лопату-ту!" — Иван-дурак сел, руки и ноги расшарашил. —"Не умеешь ты садиться-то! Дай-ка я тебя поучу!"— И села сама на лопату-ту. Иван-дурак ее взял да и бросил в печку; изжарил и положил на голбчик, а сам опять спрятался в голбец.
Вот пришла Яга Ягинишна, съела дочь-ту да и сама говорит: "Покататься бы мне, поваляться бы мне на Ивановых-то косточках!" — А Иван-дурак и говорит: "Покатайся-ка ты, поваляйся-ка ты на дочериных-то косточках!" - "Ах ты, варнак эдакой! Завтра я тебя сама испеку!"
Вот на другой день печку истопила да и говорит: "Ну-ка, Иван-дурак, садись на лопату-ту!" — Он сел и опять так же — руки и ноги расшарашил. — "Ой ты, Иван-дурак, не умеешь садиться-то! Дай-ка я тебя поучу!" — Села сама Яга Ягинишна, а Иван-дурак бросил ее в печку; припер заслонку бадагом, а сам склал их-то именье на иху же лошадь да и уехал домой."
Я привожу здесь только одну сказку, но сказки такого типа всем известны, известна и узнаваема и реакция на поведение Бабы-Яги. Сказитель однозначно порицает ее за ее и очень радуется расправе.
О том же самом и с той же оценкой рассказчиков мы сталкиваемся и в двадцатом веке. В сборнике В.Зиновьева "Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири" есть две былички, записанные одна в 1969 г., другая в 1977 г. Они последовательно развивают ту же тему.
"213. ...Это мне свекровь рассказывала. Один женился, а его мать невестку не полюбила. Невестка в положении ходила. Пришло время рожать, прилетают сороки (вещейки, которые в сорок превращаются и залетают в печную трубу, поэтому трубу всегда надо на ночь закрывать). Ну вот, они прилетели, усыпили невестку и вытащили ребеночка, (...) а потом сами-то улетели. Утром невестка просыпается — тяжело ей что-то очень, тяжело и живота нету. А старухи, которых она спрашивала, сказали ей, что она трубу не закрыла к ночи, сороки прилетели и унесли... Первого ребенка так, и со вторым така же история. Это все свекровь подстраивала, она же невестку-то сильно не любила.
...Третья беременность была. Она плачет и просит мужа не уходить, боится, дескать. Он грит ей:
— Ложись и спи. Не бойся, я приду, чтоб меня никто не видел, и спрячусь.
Пришел, спрятался под койкой, зарядил ружье и лег там. Подошло время, двенадцать часов ночи. Прилетают эти сороки. Перва подходит свекровка и начинат... И огонек уже на шестке развели. Сын, как только она вытащила ребенка (он еще живой был), подстрелил ее. Те сороки-вещейки-то вылетели, а ее он убил.
Так и сохранили третьего ребеночка, самого последнего."
"214. Муж с женой жили, и свекровка с ними жила, а детей нет. Беременная ходит, а не рожает, не рожает. Время придет — живот исчезнет.
Однажды солдат шел со службы, ночевать к ним попросился. Муж сначала говорил:
— Зачем же? У меня сегодня жена должна рожать. А он говорит:
— Я немного места займу, у порога на шинели.
Ночь наступила, все уснули. А раньше ведь ни врачей, никого не было. Все уснули, жена начала мучиться. А перед сном-то свекровка печь затопила. Достала головню, а все спали. Солдат-то наблюдал, не спал. Она про него забыла. Три раза обвела головешкой вокруг жены. Она и родила легко, даже ребенок не плакал, ниче. Завернула она ребенка в тряпку, к печке подошла. У нее уже и волосы были распущены, все. Короче, колдуньей была.
Солдат соскочил, схватил нож, отрезал ей волосы и ребенка отобрал. А старуха сразу на печь залезла.
Утром встали — опять ребенка нет. Сели есть, что-то жена к завтраку настряпала. А ребенок спит себе под шинелью. Солдат говорит:
— Зовите мать!
Потом достал ребенка и рассказал все..."
Что же он мог рассказать? Что у старухи уже и волосы были распущены да и огонек уже был на шестке разведен? Значит, ведьма! А что же в действительности означают распущенные волосы и печной огонь?
Волосы в народной культуре всегда связаны с магией. Причем, для магических целей используются два крайних состояния волос: их отсутствие или их распущенность. У того же Зеленина в "Восточнославянской этнографии" есть описание особой мужской прически. "Многие русские, особенно старообрядцы, делали эту прическу (...), выстригая или выбривая на темени кружок (венец, старорус. гуменце), соответствующее католической тонзуре. Во второй половине Х!Х в. этот обычай засвидетельствован у русских Нижегородской, Архангельской, Костромской, Тверской, Курской и других губерний. Обычай этот объясняется чисто религиозными, христианскими мотивами: выстриженный на макушке венец указывает на то, что человеку, обладающему им, самим Богом предначертан "венец бессмертия";" возможно также, что это символизирует терновый венец Спасителя". Возможно. Но что тогда означает полное бритье головы в древней Руси вплоть до семнадцатого века, как это описывает Костомаров, и родившуюся, очевидно, из этого княжеского и жреческого обычая поговорку: "Лысый — значит, умный"? Что, кстати, полностью соответствует буддийскому подходу к волосам. А буддизм, как всем известно, возникает как развитие Ведическо-индуистского мировоззрения, и создает его кшатрий — то есть князь-воин.
С другой стороны мы знаем библейского Самсона, вся сила которого была в волосах.
Вот на это кажущееся противоречие и стоит посмотреть пристальнее. На самом деле никакого противоречия нет. Есть лишь вопрос о пути, который ты избираешь: путь силы или путь жреческого служения, условно говоря, путь ума. Этим формам служения десятки тысяч лет и появляются такие прически еще в те времена, когда Бог-отец зовется Старик Лысое Небо, да и про Месяц еще говорят не только Ясный, но и Лысый.
Обе эти формы выбора пути характерны как для мужчин, так и для женщин. Там же у Зеленина читаем: "В Бежецком уезде Тверской губ. выстригали себе макушку девушки, отказавшиеся от замужества" Одновременно с этим существует и другой путь: "В особо торжественных случаях восточнославянские девушки не заплетают волосы в косу, а распускают их по плечам. Так делают во время венчания, при причастии, по случаю траура по умершему родственнику и т.д". (...) Есть достаточно оснований полагать, что это древнейший вид девичьей прически у восточных славян" Этот обычай можно сопоставить с широко распространенным в некоторых местах "на Украине и Белорусии обыкновением во время свадьбы обрезать невесте косу". Ну и, конечно, со всем известным обычаем и даже жестким требованием замужним женщинам носить волосы покрытыми.
Авторы статей не претендуют
на истину в последней инстанции,
а предлагают свое видение вопроса
и версии о происхождении образа.
Публикуется в режиме ознакомления. Статья 1 - На неведомых дорожках
Статья 2 - Баба-Яга и одноногие боги
Статья 3 - Баня у Бабы Яги

Bindu
Администратор
Сообщения: 1758
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 5 раз
Контактная информация:

Re: Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Bindu » 28 мар 2018, 05:13

Источник:
Вестник Московского Университета. Серия 7. Философия, 2001. N-6.
автор : И.П.Давыдов

(Статья 1) * На неведомых дорожках

"...Давным-давно это было. Великая богиня Вут-Ими жила в низовьях на Ледовитом море... На семи нартах на белых быках-оленях ехала Вут-Ими в Нумто. Дочь свою оставила на Казымском мысу, сына своего оставила в Мапьлех-Сойме, сама уехала вверх, в Вошьеган..." - (Хантыйская песня на медвежьем празднике).
Немудрено, что англичанин Джильс Флетчер, рыскавший по северу России как раз в эти годы, не нашел ее в 1588 году на прежнем месте в устье Оби и с огорчением записал в своем сочинении "О государстве русском в главе о пермяках, самоедах и лопарях: "...Но что касается до рассказа о Золотой Бабе или Яге-бабе (о которой случалось мне читать в некоторых описаниях этой страны, что она есть кумир в виде старухи), дающей на вопросы жреца прорицательные ответы об успехе предприятия или о будущем, то я убедился, что это простая басня " - (Н.Веселовский. Мнимые каменные бабы; Вестник археологии и истории. - Спб" 195).
Почти столетие простояла в Белогорском капище у устья Иртыша золотая Яга-баба (от ненецкого "яха", хантыйского "яга, ягун, еган, югам, аган" - что на разных диалектах означает одно и то же: "река"), пока от новой угрозы ей не пришлось перебраться в непроходимые дебри на реке Конде, а может, и на Казыме.
Одновременно с появлением первых русских поселений в Сибири туда устремляет свои взоры и Московская патриархия. Религия - мощный идеологический механизм монархии, и его следовало немедленно привести в действие во вновь обретенной языческой стране для укрепления власти. Однако новые подданные в лоно церкви не спешили. Югра продолжала почитать своих идолов, Бараба молилась каменным статуям, заболотные татары поклонялись домашним божкам, небольшая часть, в основном пришлых из Бухары, исповедовала ислам, а редкие руские поселенцЫ из казаков, ссыльных и беглых никакого бога вообще не признавали.
Вагайские татары объявили "святой" могилу Ермака и, по щепотке подбирая с нее чудодейственную и целительную землю для амулетов, сравняли ее до того, что место ее стерлось из памяти. А хошотский тайша, владетель Среднего Жуза, Аблай затеял тяжбу с Москвой и Тобольском из-за панциря Ермака, которому приписывались магические свойства.
В такой обстановке нелегко пришлось христианским миссионерам. Креститься язычника можно было принудить одной лишь неволею. В 1685 году крестились ясачный вогулич Тибайко Черемкулов, его жена и дети. Причина отречения от язычества - желание убежать от суда за убийство своего племянника Терешко Иванова. Этот Терешко был тоже парень крутой - зарезал старца Моисея из Николаевского Верхотурского монастыря. На допросе и пытке Терешко повинился. Архимандрит Варлаам с братиею в целях списания популярности среди вогулов сделали вид, что приняли покаяние и простили. В 1680 году Терешко был высочайше помилован, бит кнутом и отпущен из приказа. Едва освободившись, Терешко зарезал Тибайкину мать, а Тибайко зарезал самого Терешко. Из боязни наказания Тибайко бил челом государю о крещении и получил разрешение.
14 февраля 1685 года архиерейский двор писал тобольскому воеводе П.Прозоровскому: "По правилам де святых апостол и святых отец, он, Тибайко, молитвами оглашен, а молитвенное имя его Вонифатий... и святым крещением просвещен". Новокрещеного поверстали в казаки для служения до смерти и увечья с назначением оклада жалованьем и деньгами. По тем временам это была высокая честь.
Случаи добровольного крещения язычников были настолько не часты, что приходилось идти на издержки и закрывать глаза на испачканные кровью руки вновь посвященных [описанный случай наглядно иллюстрирует тот факт, что достаточно часто христианство принимали те из язычников, кто среди своих был преступником и отморозком, а новая вера, обещавшая "все простить" только лишь по факту крещения, играла роль "крыши", защищая такого изгоя от справедливого наказания за совершенные им преступления, которое могло последовать со стороны его бывших единоверцев-язычников © ЯД ]. Введение православия за Уралом сильно тормозилось не только из-за отсутствия достаточного числа священников, но и из-за особенностей языческой югорской религии.
Живущий на седьмом небе верховный бог ханты и манси Нуми-Торым не вмешивается в дела людей и индиферентен к их грехам [здесь язычники просто констатировали факт, разделяемый современной наукой: Ее Величество Реальности нет никакого дела до суеты смертных © ЯД ]. Правда, по представлениям ханты-мансийцев, он карает за лжеприсягу, святотатство, запретный промысел, но этим и ограничивается его нравственное влияние [а на каком основании богу обязательно должно быть до всего дело? © ЯД ]. Стало быть, незачем бросать столь удобную веру в угоду суровому и непонятному Христу, без которого не ступить и шага [а это иллюстрирует тот банальный факт, что религия как свод моральных норм нужна для того, чтобы те кто не умеет мыслить самостоятельно, приносили меньше вреда. Как еще можно уговорить низкоинтеллектуального индивида действовать согласно принятым социальным нормам, если не угрозой того, что "большой брат наблюдает за тобой"? Своего-то ума, чтобы жить праведно без руководства сверху, у него нет... © ЯД ].
Откровенная неудача православного христианства в Сибири привлекла внимание Петра Первого, и в 1700 году в Тобольск был назначен новый митрополит Филофей Лещинский. Новый митрополит нашел тобольскую епархию в печальном состоянии: церквей было мало, язычники оставались без оглашения проповедью, а в то же время ислам продолжал завоевывать умы вогуличей.
В конце 1706 года царь Петр предписал Филофею и березовскому воеводе призвать ляпинского князя Шекшу и спросить его, не пожелает ли он за царские милости принять христианскую веру. Попавший в безвыходное положение князь Шекша был крещен в 1711 году.
В том же году тобольский губернатор князь М.П.Гагарин, выполняя волю Петра, снова настойчиво предложил Филофею заняться "крещением сибирских инородцев". Для успеха экспедиции он снабдил его монахами, судном, гребцами, толмачами-переводчиками, охраной, деньгами и вещами для раздачи новокрещеным. Ставка делалась на "кнут и пряник".
Вдобавок случилось на Пелыме чрезвычайное происшествие, У тамошнего вогульского князя Сатыги заболели двое сыновей. Желая вымолить им у идолов исцеление, Сатыга ничего не жалел и исполнял все прихоти шаманов. Но, несмотря на все жертвы, сыновья умерли. Тогда обезумевший от горя отец изрубил и пожег идолов [случай, когда "бог не внял мольбам", является самым распространенным и поныне, в независимости от имени бога. И уничтожать из-за этого предметы культа - не более чем показатель превалирования эмоций над здравым смыслом © ЯД ]. Такое происшествие Филофей Лещинский счел наиболее благоприятным для начала христианизации.
Немало потрудившись, взяв измором и принуждением, он окрестил большинство пелымских вогулов, за исключением самого Сатыги и его приближенных, укрывавших в тайге главного кондинского идола.
Именным приказом сибирскому митрополиту от 6 декабря 1714 года Петр Первый снова предписал: "По сему указу ехать тебе, богомольцу нашему, во всю землю Огульскую и Остяцкую и во все уезды, и в татары, и в тунгузы, и в якуты, и в волостях их, где найдешь кумиры и кумирницы и нечестивые их чтилища, и то по сему... указу пожечь, а их вогуличей, остяков, татар и всех иноземцев Божиею помощью и своими трудами в христианскую веру приводить..."
Весной 1715 года митрополит снова выехал к вогулам. В составе миссии был сыльный казачий полковник Григорий Новицкий, высокообразованный для своего времени человек, оставивший в память о своей миссионерской деятельности "Краткое описание о народе остяцком" - бесценный труд, к которому будут обращаться многие историки и этнографы. Не избежать этого и нам.
Упорное сопротивление миссионерам оказали кондинские манси из Нахрачинских юрт, что в среднем течении Конды. Прибывшим вероисповедникам вогулы, во главе с горбатым шаманом Нахрачом Евлаевым, то грозили смертью, то предлагали увеличить дань на своего идола, наложенную будто бы Ермаком, наконец, согласились принять крещение с условием; бога их не уничтожать, а окрестивши и возложивши на него золотой крест поставить в церкви; самим вогуличам окрестить жен и детей; многоженство не запрещать; дозволить употреблять в пищу конское мясо.
Когда переговоры не принесли успеха, нахрачевцы внешне приняли христианство, но в душе оставаясь язычниками. "Нахрачевцы, - писал протоиерей Сулоцкий, - были самые лукавые из новокрещенных, отдавая Филофею своего идола, отдали ему подмененного, а своего многочтимого укрыли в лесу". Шаман Нахрач поплатился за это жизнью, став еще одной жертвой во славу Яхи-бабы.
Сокровенное место, где обрела свое пристанище Золотая баба, охранялось стражей в красных одеждах. Никто, кроме главного шамана, не имел права входить в кумирню, чтобы узнать волю божества, который, по словам вогулов, если требовал жертвы, то издавал голос младенца. (И.Завалишин "Описание Западной Сибири"). Неизвестно, слышал ли этот крик отважный полковник Григорий Новицкий из свиты Филофея, упорно искавший в кондинской тайге Золотую бабу. Убитый вместе со священником Сентяшевым при неясных обстоятельствах, он так и не успел дописать свое "Краткое описание о народе остяцком".
Захваченных у язычников идолов миссионеры предали огню. Сожгли дотла Ортика. Не пожалели и Менква. Расплавили и вылили в Обь медного гуся. Спалили обского старика - царя рыб. Рассказывают, что из пламени его костра вылетела и устремилась в небо душа речного бога, принявшая облик белого лебедя.
Золотую бабу отыскать не смогли. Не выдали национальную гордость и святыню хитроумные остяки. Надеждно схороненная в безбрежной тайге и бескрайних болотах, с тех пор навеки сгинула со света Золотая баба - Сорни-най. Но по суевериям угров никто не может умереть и исчезнуть бесследно, не оставив на земле своего антипода, злобного призрака, который бродит незримо среди живых, причиняя им горе и неприятности, строя пакости и всевозможные козни, лишь иногда являясь в виде тени.
От сожженных югорских идолов и Золотой бабы тоже остался такой двойник. Имя ему - Баба Яга.
"В Марайской волости украдена Яга из буро-карих конских кож, кожан из козлиных овчин, дровни, два хомута и вожжи ", - писала газета "Тобольские губернские ведомости" 11 января 1864 года...
Не всякая сказка детям предназначается. Салтыкова-Щедрина, например. Известный в XIX веке их собиратель А.Н.Афанасьев именно так и считал. Действительный член Русского географического общества по определению этнографии Афанасьев осмысливал русские сказки в понятиях так называемой "мифологической школы", усматривая в происхождении народно-поэтических образов зависимость от древнейших мифов, порожденных обожествлением природы. В них можно отыскать кончик той путеводной нити, которая может вывести в царство Яги.
Афанасьев взял из архива Русского Географического общества хранившиеся там сказки, присоединил к ним многочисленные записи В.И.Даля и составил сборник, в который вошли сказки архангельские, вологодские, енисейские, казанские, пермские, новгородские и иных краев и мест России с запада до востока. Издание сказок достоверностью представленного материала заслужило похвалу Н.А.Добролюбова.
Фольклор, многие века по традиции передавашийся от поколения к поколению, благодаря Афанасьеву не погиб и поясняет многое в истории Яги и Золотой бабы. Итак, мы отправимся в путь по этой неведомой дорожке.
На грани двух миров, светлого и темного, посреди дремучего леса издревле векует в странной избушке, окруженной забором из человеческих костей, старая Яга. Временами злобная ведьма налетает на Русь, несет с собой мор людей и падеж скота, похищает детей. Иной раз и к ней заглядывают гости с Руси. Одних Яга пытается съесть, других привечает, помогает советом и делом, предсказывает судьбу. Как и положено двойнику, Яга имеет обширные знакомства в живом и мертвом царствах, свободно посещает их. Кто она, эта загадочная старушка, откуда пришла в русский фольклор, почему ее имя чаще встречается в сказках северо-восточной Руси, мы и постараемся разобраться.
Если выше упоминавшееся свидетельство Джильса Флетчера, отождествлявшего Золотую бабу и Ягу бабу, принять за кончик путеводной нити, то, терпеливо разматывая путаный клубок исторических сведений, археологических находок, старинных ритуалов и обрядов, поверий и преданий, современной краеведческой литературы и старинных народных сказок, можно прийти к выводу, что сказочный образ Яги возник в русском народном творчестве, как результат многовекового взаимодействия на общем индо-иранском фоне славянской и финно-угорской культур.
Свидетельство Флетчера имеет для нас выдающееся значение не только вследствие весьма малого числа письменных известий начала XVI века о русском Севере и Сибири, но и потому, что оно исходит от наблюдателя, поставленного в непривычные для него условия, что, естественно, обострило его внимание и позволило замечать детали, ускользающие от внимания путешественников из пограничных областей, для которых многие факты не представляли интереса, поскольку были привычными. Несомненно, что проникновение русских на Север, в Югру и Сибирь, знакомство с бытом местного населения и последующие рассказы о нем оказали заметное влияние на формирование образа Яги в русских, а затем и в зырянских сказках. Не случайно в начале текста предпринята попытка осветить возникновение контактов между русским и финно-угорским населением.
В предисловии Зеленина к изданию 1915 года сборника "Великорусских сказок Вятской губернии" отмечается: "...пользующимися известностью в околотке сказочниками оказываются здесь чаще солдаты... Даже и сказочники не солдаты, бесспорно, позаимствовали многие свои сказки от солдат...". Это положение очевидно справедливо не исключительно для Вятской губернии, но и для других областей, Именно новгородские дружинники, казаки-первопроходцы, воины, ямщики и солдаты принесли на Русь те необыкновенные сведения о жизненном укладе, обычаях и верованиях Югры, которые, перемешавшись с древнеславянской мифологией и фольклором, наложили отпечаток на волшебные сказки о бабе Яге.
В народных русских сказках, собранных в прошлом веке Афанасьевым, югорские мотивы проступают достаточно отчетливо. В сказке о Василие Прекрасной, мать, умирая, говорит дочери: "Вместе с родительским благословением оставляю тебе вот эту куклу, береги ее всегда при себе и никому не показывай, а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета". Начало этой сказки о бабе Яге имеет явно сибирские корни.
Похожий сюжет с кукло-бабушкой встречаем в сказке казымских хантов "Хилы и Аки черное сердце" (записана А. Тархановым): "На перепутье семи соров, на перепутье семи рек жил Хилы со своей бабушкой, звали ее Има..."
В условный час в условный день пришел Аки (старик) черное сердце с деревянным идолом-божком, и Хилы тоже побеспокоился о защите: уговорил свою мудрую бабушку Има сесть в нарточку, надел на нее украшения, платки, платья - и преобразилась старуха. "Сама богиня Вут-Ими пожаловала на спор" - подумал трусливый Аки, увидев разнаряженную "куклу". В этой сказке под словом бабушка понимается ее изображение в виде куклы.
У хантов и манси (равно как у ненцев и других северных народов) существовал обычай делать кукол-иттарм - вместилища душ умерших, которые живут в куклах, пока не возродятся в каком-либо ребенке. Куклу из дерева одевали и ставили на постели умершего. Во время еды к ней в первую очередь придвигали кусочки пищи. Кукла считалась противоположностью двойника покойника, который может причинить вред семье умершего. Кукла ведет борьбу с двойником и охраняет от него юрту. В русской сказкае кукла, вместилище души матери, помогает Василисе победить Ягу. Что это - заимствование или отголосок древнего обычаяN "Василиса пошла в свой чулачник, поставила перед куклою ужин и сказала: "На, куколка, покушай да моего горя послушай: меня посылают за огнем к бабе-яге; баба-яга съест меня!". Куколка поела и глаза ее заблестели, как две свечки. "Не бойся Василисушка. - сказала она. - Ступай, куда посылают, только меня держи всегда при себе..."
Возможно, представление, что душа человека, заключенная в деревянной кукле-иттарме, должна возродиться в новорожденном, проявилось в другой русской сказке о "Терешечке и ведьме"; "...Старик со старухой сделали колодочку, положили в люлечку, завернули в пеленочку и вместо колодочки стал расти сынок Терешечка... Отец сделал ему челночок. Терешечка поехал рыбу ловить." Последняя деталь еще раз подтверждает северное происхождение сказки, где рыбная ловля с малолетства - главное занятие коренного населения.
Постоянное место обитания Яги - дремучий лес. Живет она в маленькой избушке на курьих ножках, такой маленькой, что лежа в ней Яга занимает всю избу. Подходя к ней, герой обыкновенно говорит: "Избушка-избушка. Встань к лесу задом, ко мне передом!" Повернулась избушка, а в ней Баба-Яга: "Фу-фу! Русским духом пахнет... Ты, добрый молодец, от дела пытаешь или дела пытаешь?" Тот ей и отвечает: "Ты, старая, прежде напои, накорми, а потом про вести спрашивай".
Несомненно, что сказка эта придумана людьми, хорошо знакомыми с бытом обских угров. Фраза о русском духе попала в нее не случайно. Деготь, широко применявшийся русскими для пропитки кожаной обуви, сбруи и корабельных снастей раздражал чуткое обоняние таежников, употреблявших для пропитки обуви гусиный и рыбный жиры. Гость, зашедший в юрту в "смазных сапогах", оставлял после себя стойкий запах "русского духа".
Народоволец С. Швецов, отбывавший ссылку в Сургуте, оставил в своих "Очерках Сургутского края" любопытную запись, подтверждающую, что производство дегтя местному населению было незнакомо еще в конце 19 века: "В Сургутском крае, как рыболовном, потребляется большое количество смолы и дегтя, нужных для смоления лодок, снастей и т.п. При обилии леса гонка смолы и дегтя почти ничего не стоила бы населению, но никто из местных жителей не умеет гнать деготь, и рыбаки покупают по рублю и дороже за ведро, привозимый из Самарова, где этим занимаются крестьяне".
Нашел свое отражение в сказке и обычай северного гостеприимства; гостя полагается сначала накормить, а затем можно расспрашивать.
Таинственная избушка на курьих ножках не что иное, как широко известный на Севере "лабаз" или "чамья" - тип хозяйственной постройки на высоких гладких столбах, предназначенный для сохранения снастей и припасов от мышей и хищников. Лабазы всегда ставятся "к лесу задом, к путнику передом", чтобы вход в него находился со стороны реки или лесной тропы.
Небольшие охотничьи лабазы иногда делаются на двух-трех высоко спиленных пнях - чем не курьи ножки? Еще больше похожи на сказочную избушку небольшие, без окон и без дверей, культовые амбарчики в ритуальных местах - "урах". В них обычно находились куклы-иттармы в меховой национальной одежде. Кукла занимала собой почти весь амбарчик; может быть, именно поэтому избушка в сказках всегда мала для бабы Яги? Точнее, бабе-в-яге, поскольку ягой называется меховая "доха".
Н.А.Абрамов в "Очерках Березовского края" (СПб, 1857) объясняет, что яга - "одежда наподобие халата с откладным, в четверть, воротником. Шьется из темных Неплюев, шерстью наружу. Некоторые под нее подкладывают беличий или песцовый мех, а иные фланель. Употребляется березовскими чиновниками и купцами в городе и особенно в дорогах. Такие же яги собираются из гагарьих шеек, перьями наружу; по красивости и редкости они ценятся до 150 рублей серебром. Ягушка - такая же яга, но с узким воротником, надеваемая березовскими женщинами в дороге.
В. И. Даль в своем "Словаре", давая слову аналогичное толкование, подчеркивает его тобольское происхождение.
В 1771 году В.Ф.Зуев, побывавший в Березовском уезде, описал одно такое капище с идолами: "Стоят в лесу, в маленьких, нарочито сделанных теремках, одеты в суконные малицы, всякими литыми оловянными, медными, железными фигурками снабженные, в пимах, и на голове венцы серебряные, вкруг их довольно накладено всяких домовых вещей, как чашек, ложек, ножей, рог с табаком безотлучно бывает и прочее".
Несомненно, подобное зрелище производило неизгладимое впечатление. И, возможно, в пересказе как раз и способно было стать основой известного сказочного сюжета про Бабу-Ягу.
________________________________________

автор : Аркадий Захаров

________________________________________


(Статья 2) * Баба-Яга и одноногие боги

Баба-Яга - известный персонаж славянских волшебных сказок. Исторические корни этого образа в общем виде достаточно выявлены. Прежде чем стать сказочным персонажем, Баба-Яга была существом мифологическим - славянской богиней смерти [1]. Выяснено также, что образ подвергся антропоморфизапии, первоначально он имел тереморфный вид [2]. Но какое именно животное лежит в истоках образа, неясно [3]. В настоящем исследовании мы постараемся установить это. Решая частную задачу, нам придется коснуться более широкой проблемы происхождения образа одноногих богов.
Хорошо известны основные черты образа Бабы-Яги: это женщина, старуха, у нее необычная (чаща всего - костяная) нога. По причинам, которые станут понятными дальше, остался в тени важный признак Яги: она была одноногой. На него мало обращали внимания исследователи, между тем как именно он открывает возможность проникнуть глубже в древнюю зооморфную природу Яги.
Некоторые сказки прямо называют Бабу-Ягу одноногой - "Ах, ты, Бабушка-Яга, одна ты нога!", - обращается к Яге герой сказки "Иван-Царевич и богатырка Синеглазка" [4]. В сказке "Ванюша-дурачок" Баба-Яга является к трем братьям, расположившимся в лесу, и "прыгает вокруг них на одной ноге" [5]. Но гораздо чаще встречается в сказках не одноногая, а костеногая Баба-Яга. Костяная нога упоминается почти всегда в единственном числе - штрих, сохраняющий, хотя и в затемненном виде, образ одноногой Яги [6].
При дальнейшем развитии образа одна нога приобретала новые фантастические признаки: она становится то деревянной, то золотой, то костяной. Последний признак оказался самым стойким. Зарегистрированная некоторая неустойчивость признаков, которыми наделялась нога богини смерти, лишний раз подтверждает, что они вторичны по отношению к первичному качеству - одноногости. Отметим также, что эти вторичные, но достаточно яркие признаки, особенно костеногость, переключали на себя внимание сказочников и слушателей; древнейший признак - одноногость - постепенно погружался в тень.
Костеногость - это атрибут смерти (нога мертвеца или скелета). Потому он и оказался самым устойчивым из вторичных признаков, что лучше чем другие выражал внутреннюю природу образа. Но почему признак смерти был прикреплен не к чему-либо, а к ноге мифологического персонажа? Это вызывает недоумение: ведь хорошо известно, что первобытное сознание регистрирует изменения, происходящие в теле под влиянием смерти, не в конечностях, а в первую очередь в органах дыхания и кровообращения. Не были ли одноногость и костеногость в образе Бабы-Яги семантически однозначными признаками? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к образу одноногих сверхъестественных существ.
Одноногие божества (и их разновидность - хромоногие) давно интересовали исследователей. Однако происхождение этого образа до сих пор остается неясным. Из существующих объяснений наиболее вероятными считаются, что хромота является олицетворением огня, который рождается слабой искрой [7], или молнии, "зигзаги которой сравнивались с торопливым бегом хромого" [8]. Ни то, ни другое объяснение нельзя признать основательным. Имеется значительная часть одноногих и хромоногих мифологических существ, которые не имели никакого отношения к огню - небесному или земному. Обращает на себя внимание другая зависимость: все эти существа, за малым исключением, на которые будет указано ниже, так или иначе связаны с образом змеи. Связь эта настолько постоянна, что можно сформулировать правило: если миф сообщает, что у божества не все ладно с ногами, то "ищите змею".
Для иллюстрации мы возьмем примеры из наиболее изученной классической мифологии, хотя их можно найти немалое количество в мифах многих народов, так как образ божества с одной ногой или испорченными ногами распространен во всех частях света - в Европе, Азии, Африке, в Северной, Центральной и Южной Америке, Австралии и Океании.
О Гефесте было известно, что он сильно хромал - даже ходить один не мог, его поддерживали две выкованные из золота рабыни. Греки объясняли хромоту тем, что Гера, пораженная уродством сына, сбросила его с Олимпа, и он при падении повредил ногу. Но это позднее объяснение. Более ранние мифы помнили, что Гефест был хромым от рождения. В чем же состояло первоначальное уродство? Ответ находим в мифе о сыне Гефеста Эрихтонии. Его воспитывала Афина. Однажды она передала младенца в закрытом ящике дочерям Кекропа (божества земли), запретив при этом заглядывать в ящик. Девушки нарушили запрет, открыли ящик и увидели, что тело младенца переходило в змеиный хвост. Уродство, которое удалось замаскировать отцу, обнаружилось у сына.
У Эдипа, трагического царя Фив и, видимо, догреческого божества, была опухшая нога. Миф объясняет уродство тем, что в детстве ему прокололи ступни ног. Но, возможно, это тоже вторичное объяснение. На самом деле "пухлость" - это есть, скорее всего, позднее переосмысление змеиного хвоста, который первоначально имел Эдип вместо ног [9].
Правило "если у мифологического существа неладно с ногами, то ищите змею" поддается обращению (conversio): "если мифическое существо имеет отношение к змеям, то ищите какую-нибудь историю о его ногах".
Как пример, Зевс никогда не считался хромоногим, кажется, у него с ногами все обстояло в высшей степени благополучно. Но Зевс обращался в змея (миф о браке с Персефоной). Эти превращения часто бывают своего рода мифологическим атавизмом - возвращением очеловеченных богов к своим звероподобным предкам. И, действительно, Зевс сам когда-то был змеем [10]. Значит, есть смысл искать миф о его ногах. И надежда нас не обманывает. В мифе о борьбе Зевса с Тифоном имеется такой эпизод. Тифон победил Зевса и вырезал у него жилы на ногах, чтобы он не мог ходить. Зевс остался бы хромым на всю жизнь, но ему помогли Гермес и Эгипан: они похитили жилы у Тифона и снова вставили их Зевсу. Временная хромоногость Зевса - это тот же мифологический атавизм: возможно, греки некогда имели образ хромоногого Зевса(?).
В славянской мифологии, как и в мифологии других народов, также можно проследить связь между хромоногостыо (одноногостью) сверхъестественных существ и змеей. По белорусскому преданию черти - хромые. Хромоту они приобрели после того, как были сброшены небесным воинством с неба на землю [11]. Это, скорее всего, позднее объяснение, аналогичное позднему мифу о хромоте Гефеста. В имени главного черта "цмок" ("змей"), подобно имени Эдипа ("пухлоногий" это, возможно, "змееногий"), сохранился намек на его змеиное происхождение.
Образ славянского бога грозы Перуна, несомненно, был связан с образом змеи как первобытным олицетворением молнии. Некоторые источники его прямо называют "змиякою" [12]. Согласно сформулированному выше правилу, мы ищем рассказ о его ногах, и находим. В черногорской легенде об Илье Пророке, под именем которого скрывается древний образ громовержца (Перуна), сообщается, что бог-громовик был ранен в ногу дьяволом [13]. Возможно, что этот рассказ - такой же "мифологический атавизм", как и рассказ о повреждении Тифоном ног греческого громовика Зевса, смутное воспоминание о том, что славянский бог грозы был когда-то хромым.
Можно привести еще много примеров. Но и приведенные дают возможность расположить их в эволюционный ряд, выявляющий этапы антропоморфизации змеи как существа мифологического:
1) змея (первобытная стадия);
2) человекоподобное существо со змеиным хвостом (стадия Эрихтония);
3) одноногое божество;
4) хромое божество (стадия Гефеста);
5) божество, имеющее недостаток в ноге (стадия Эдипа);
6) божество вполне "очеловеченное", на былую хромоту которого намекает только миф или ритуал (стадия Зевса).
Но это самая общая схема. В эволюции конкретного мифологического образа могут выпадать те или иные этапы. Так, по-видимому, не все божества, ведущие начало от змеи, проходили стадию одноногости. Вместо формирования ноги из хвоста появлялись два змеиных хвоста - будущие ноги или ноги, похожие на хвосты.
Например, китайские Фуси и Нюйва, божества смешанной породы (верхняя часть человеческая, нижняя - змеиная), породили ребенка, у которого были две человеческие ноги, но еще де освободившиеся от признаков змеиных хвостов [14]. Здесь мы воочию видим (на ханьских рельефах, изображающих эту группу), как боги во втором поколении переходят на более высокую ступень мифа. Вероятно, некоторые скифские божества испытали аналогичную метаморфозу. Геродот сообщает, что скифы в своей мифологии имели образ полуженщины-полузмеи: "верхняя часть - от сидения представляла женщину, а нижняя - змею" [15]. В дальнейшем этот образ, очевидно, лег в основу более позднего образа змееногих богинь [16].
Иногда антропоморфизания задерживалась: как будто человеческой фантазии жалко было расставаться с привычным образом. Возникают причудливые фигуры божеств со многими змеиными хвостами. Но это не клубок извивающихся хвостов, а симметрично расположенные внизу туловища пары хвостов (классический пример - змееногие скифские богини), то есть те же человеческие ноги, но в змеином обличьи.
Нужно отметить и такие случаи, когда сверхъестественная змея превращается не в человека, а в другое животное. Сошлемся на адского пса Кербера, который первоначально был змеем [17]. Но часто и в этих случаях антропоморфизация проявляется, хотя и в своеобразной форме. На Кербера, охранителя входа в царство мертвых, были перенесены представления о собаке, состоящей на службе человека (сторожевой пес) [18]. Та же тенденция нашла отражение в образе индийского Индры, который иногда являлся в виде одноногого козла или в образе хромого козла из упряжки скандинавского Тора.
Но все эти отклонения не могут поколебать, как мы полагаем, генеральной линии развития образа [19].
Вернемся к образу Бабы-Яги. Уже ее одноногость является достаточным основанием, чтобы предполагать, что она входит в круг божеств, ведущих свою родословную от змеи. Но - "поищем змею". В сказке мы находим, мотив обращения Бабы-Яги перед своей гибелью в змею [20]. Думается, в этом мотиве проявил себя тот мифологический атавизм, о котором говорилось выше. "Возвращение к предкам" особенно часто бывает в конце (в начале тоже) земной жизни мифического персонажа [21]. В имени Яга также скорее всего отразилась ее змеиная природа. Хотя этимология этого слова вызывает споры, наиболее близким к истине автору представляется мнение, что "Яга" происходит от санскритского "ahi" - змей [22].
Вывод, что Баба-Яга имеет змеиное происхождение, хорошо согласуется с данными первобытного религиоведения. Культ змей как существ, сопричастных к стране мертвых, начинается, по-видимому, уже в палеолите [23]. В неолите известны изображения змей, олицетворяющих преисподнюю [24]. К этой эпохе относится возникновение образа смешанной природы: верхняя часть фигуры от человека, нижняя от змеи или, может быть, червя [25]. В древнем Египте богиня смерти Мерит Сегер изображалась в виде змеи с человеческими признаками [26]. Аналогичные образы существовали и у других народов [27].
В свете сказанного нетрудно объяснить, почему атрибутивная природа Яги была выражена через ее ногу ("костяную"). Ведь перед этим Яга была одноногой, и это качество связывало ее с первобытным олицетворением смерти - змеей.
Так устанавливается генеалогия образа: новое время - Баба-Яга - костяная нога (сказочный персонаж); дохристианская эпоха - Баба-Яга - одна нога (славянская богиня смерти); первобытная эпоха - змея (олицетворение смерти).
Нетрудно восстановить и эволюцию в способах передвижения Яги. Сначала она ползала, как змея (реконструируемый нами зооморфный период). Потом стала прыгать на одной ноге (стадия одноногого и хромоногого божества, зарегистрированная в некоторых сказках). Еще позже стала ездить в ступе по земле: "... бежит ступа по дороге, а в ней сидит Баба-Яга" [28]. И только напоследок поднялась вместе со ступой в воздух. Последний, самый распространенный в сказках способ передвижения Бабы-Яги как бы символизирует ее окончательный отрыв от земли и полное освобождение от сверхъестественных функций, связанных с землей и преисподней. Баба-Яга превращается в чисто сказочный персонаж.

ЛИТЕРАТУРА и ПРИМЕЧАНИЯ :
[1] В.Я.Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946,. стр.40-96; Б.А.Рыбаков. Искусство древних славян. В кн.: История русского искусства, т.I. М., 1953, стр.82.
[2] В.Я.Пропп, ук. соч., стр.57.
[3] В.Я.Пропп, ук. соч., стр.57.
[4] Русская сказка, т.I. Изд. "Academia", М., 1932, стр.190.
[5] Д.Н.Садовников. Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884, стр.130.
[6] Наш вывод в общем совпадает с мнением В.Я.Проппа, что костеногость - признак сравнительно поздний, и костяная нога развилась из животной ноги (ук. соч., стр.56-58). Только, согласно нашим наблюдениям, между животноногой Бабой-Ягой и костеногой есть промежуточный образ Бабы-Яги одноногой.
[7] Реальный словарь классических древностей. СПб., 1885, стр.602- 603.
[8] H.Schultz. Urgeschichte der Kultur. Leipzig und Wien, 1900, -5. 579.
[9] М.С.Альтман, Греческая мифология. Л., 1937, стр.45.
[10] А.О.Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр.41.
[11] П.В.Шеин. Материалы по изучению быта и языка русского населения Северо-Западного края, т.III. СПб., 1902, стр.312.
[12] А.Марков. Из истории русского былевого эпоса. "Этнографическое обозрение", 1906, NN-3,4, стр.17-18.
[13] В.Н.Xарузина. Этнография, вып.I. М., 1909, стр.381-382.
[14] Э.М.Яншина, О некоторых изображениях на рельефах хэньских погребений (II в. до н.э. - II в. н.э.). "Вестник древней истории", 1961, N-3. стр.71-75.
[15] Геродот. История в 9 книгах, т.I, Пер. Ф.Г.Мищенко. М., 1885, стр.300-301.
[16] Н.И.Артамонов. Антропоморфные божества в религии скифов. Археологический сборник, вып.2. Изд.Гос.Эрмитажа. Л., 1961, стр.57-87.
[17] М.С.Альтман, ук. соч., стр.128.
[18] В.Я.Пропп, ук. соч., стр.245-246.
[19] Во избежание недоразумений необходимо сделать еще одну оговорку. Правило "ищите змею" приложммо не ко всем без исключения мифологическим существам, имеющим необычные ноги. Так, в истоках антропоморфной морской богини Фетиды, которую Гомер называет "среброногой" (образ рыбьей чептуи), лежит не змея, а рыба, В основе образа может лежать, по нашему мнению, также червь, скорпион и т.п. Образ одноногих и одноруких существ, известный у ряда народов (Сибирь, Китай), мог возникнуть в результате деления пополам нормальных антропоморфных существ. Этот образ входит в особый круг представлений, согласно которым в царстве мертвых живут половинки вещей: половинное солнце, половинная лупа и т.д. Счастливые страны, населенные половинными (одноногими, однорукими) людьми, есть все основания сопоставить с Елисейскими полями древних греков.
[20] Н.Е.Ончуков. Северные сказки. СПб., 1908, сказка 152.
[21] Так, Кадм и Гармония, легендарные основатели Фив, закончив земное поприще, превратились в змей. Денге, бог фиджийцев, после свершения славных подвигов, потерял человекоподобный вид и сделался змеей.
[22] А.Н.Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т.III, СПб., 1869, стр.588. - В имени адского змея из "Старшей Эдды" - Нидхегг - сохраняется, по всей видимости, тот же корень.
[23] П.П.Ефименко. Первобытное общество. Киев, 1952, стр.411.
[24] В.И.Равдоникас. Элементы космических представлений в образах наскальных изображений. "Советская археология", N-4, 1937, стр.18.
[25] К.Д.Лаушкин. Онежское святилище, ч.1. "Скандинавский сборник", IV, 1959, рис.5 на стр.51. - Фигура полузмеи(получервя)-получеловека выбита на скале среди изображений, связанных с царством мертвых.
[26] М.Э.Матье. Мифы древнего Египта. Л., 1940, стр.33-34.
[27] Н. Харузин. Этнография, IV (Верования). СПб., 1905, стр.431.
[28] Н.Е.Ончуков, ук. соч., стр.372.
________________________________________

Bindu
Администратор
Сообщения: 1758
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 5 раз
Контактная информация:

Re: Избушка бабы Яги или вход в другой мир

Сообщение Bindu » 28 мар 2018, 05:13

Источник:
альманах "Фольклор и Этнография".
АН СССР, Институт этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая;
Издательство "Наука", Ленинградское отделение; 1970.
автор : К.Д.Лаушнин

________________________________________


(Статья 3) * Баня у Бабы Яги
(заметки о некоторых элементах поведения сказочного героя в гостях у Бабы Яги)

Волшебная сказка знает несколько образов Бабы Яга: I) Яга-воительница [Аф. 141; Аф. 142; Аф. 161]; II) Яга-похитительница [Аф. 106; Аф. 107; Аф. 111]; III) Яга-дарительница [1], тип которой целесообразно подразделить на несколько функциональных подтипов: III-а) Яга-советчица (Яга сама ничего не делает для героя, но указывает, к кому обратиться за помощью, к примеру, к своей старшей сестре); III-б) Яга-повелительница сил природы и животного мира (Яга повелевает утром, вечером, ночью, ветром (в народных сказках типа "Заколдованная королевна", "Василиса Прекрасная" из сборника А.Н.Афанасьева [Аф. 271-272; Аф. 104]), волками, медведями, другим лесным зверьем); III-в) Яга-охранительница\покровительница (следящая с помощью своих волшебных помощников (совы, блюдечка и проч.) за похождениями героя) и дарительница ; IV) Яга-прародительница (мать / бабка для нескольких своих дочерей / внучек-ягишн, хозяйка лесных зверей (аналог лешего), тетка (сказка "Баба Яга" [Аф. 102; Аф. 103]), теща). Если четвертый образ Яги выделять в отдельный тип, как в данном случае, то он включит в себя без остатка подтип III-б, который тогда можно специально не оговаривать [2]. В сказках, где одновременно фигурируют Баба Яга и Кощей Бессмертный, Яга выступает в роли покровительницы и дарительницы, а Кощей - в роли воителя и похитителя. Иногда функции Яги выполняют ее женские заместители-аналоги: Ягишна [Аф. 101], ведьма [Аф. 108; Аф. 109; Аф. 110; Аф. 112; Аф. 171], старуха [Аф. 136; Аф. 156; Аф. 157; Аф. 167; Аф. 173; Аф. 175; Аф. 212; Аф. 215; Аф. 222; Аф. 565], колдунья, бабка, а иногда - мужские: Кощей, колдун, Старик-сам с ноготок-борода с локоток, леший, Сильный Идолище [Аф. 128], Морозко [Аф. 95-96]. Кощей Бессмертный в волшебных сказках обычно предстает как похититель девицы [Аф. 156; Аф. 157; Аф. 158], а иногда как пленник суженой главного героя, случайно освобожденный любопытным героем [Аф. 159], в этом качестве он может замещаться Змеем [Аф. 160], но всегда подразумевается, что он является владыкой подземного или горного\облачного царства - царства мертвых. В польских сказках, например, он так и называется - krol podziemny Kosciej niesmiertelny [3]. То, что Кощей именно владыка мертвых, свидетельствует и представление о том, что его нельзя победить простым оружием, а можно только волшебным: нужно отсечь ему голову мечом-кладенцом, сломать иглу или разбить камень, вынутые из яйца, спрятанного в сундуке, и проч. В некоторых сказках волшебный конь, добытый у Бабы Яги, убивает Кощея ударом копыта. Ведь мертвеца просто так не одолеть, ибо обычная смерть ему не страшна. Колдун, "Старик - сам с ноготок -борода с локоток" обычно оказываются советчиками и дарителями, леший, а иногда и "Старик - сам с ноготок" являются повелителями животных, и только Сильный Идолище - прямой аналог Яги-Костяной ноги.
В данной статье речь пойдет, во-первых, о пребывании сказочного героя в жилище Яги-дарительницы, т.е. персонажа, благосклонно настроенного к главному действующему лицу, доказавшему свои права на подарок, а во-вторых, преимущественно лишь об одном сюжете, точнее, об одной мифологеме (в том смысле этогс слова, который вкладывал Клод Леви-Строс в термин мифема - максимально большая смыслообразующая единица текста мифа) русских волшебных сказок: о разыскивании героем своей невесты / жены в царстве мертвых. На основании текстов сказок представляется возможным реконструировать сакральный, обрядовый смысл действий героя в гостях у Бабы Яги - жрицы культа мертвых и колдуньи. На наш взгляд, многое в этой области было сделано В.Я.Проппом, в целом мы согласны с его выводами и принимаем во внимание его методологию.
В.Я.Пропп по-своему решает проблему кормления героя пищей мертвых и приводит целую библиографию работ этнографов и фольклористов. Но некоторые вопросы до сих пор остаются открытыми. Один из них - вопрос о том, действительно ли пребывание героя в гостях у Бабы Яги начиналось с угощения или ему предшествовало что-то еще. Но не этот вопрос - самый важный в данном случае. Не менее существенным моментом поведения героя, чем прием пищи, является его мытье в бане у Яги, которое упоминается всеми фольклористами, но почему-то специально не рассматривается. Вопрос о роли бани в русской волшебной сказке, бани как особого локуса и как процедуры мытья в фольклористике, насколько нам известно, открыто не ставился, хотя существует типологизация сказочных функций бани. Данная статья является попыткой постановки и, по возможности, решения этого вопроса.
В русских сказках встречаются следующие типы функций бани: а ) баня для гостя [Аф. 92; Аф. 215; Аф. 310; Аф. 317; Аф. 380]; 6 ) баня перед смертью героя, чтобы оттянуть время казни до прихода волшебных помощников - зверей [Аф. 202; Аф. 204; Аф. 207]; в ) баня как место лечения [Аф. 18; Аф. 319]; г ) раскаленная баня как средство испытания героя, ее охлаждает волшебный помощник - старичок Мороз Трескун [Аф. 137; Аф. 144; Аф. 219]; д ) баня как средство погубить героя [Аф. 125; Аф. 137; Аф. 138; Аф. 144; Аф. 219]; е ) баня как средство обнаружения улик [Аф. 136; Аф. 141; Аф. 314; Аф. 316]; ж ) баня как место, где герой наказывает обидчика или обидчицу / обманщицу металлическими прутьями / нагайкой [Аф. 171; Аф. 192; Аф. 193; Аф. 497]; з ) баня как средство лишения богатыря его богатырской силы [Аф. 207] [4]. Мы предлагаем выделять еще одну функцию банной процедуры: и ) волшебная баня Яги как средство извлечения души из тела героя, как способ ритуального умерщвления ради проникновения незамеченным в царство мертвых. Теоретически данная типологизация еще не завершена, список можно дополнить, выделив, к примеру, тип к ) баня как место гадания, он встречается лишь в сравнительно поздних вариантах сказок и близок типам "в" и "е" - лечебной бани и бани как способе обнаружения улик.
Чтобы предложенные в данной статье выводы не показались читателю "кабинетной мифологией", не имеющей ничего общего с реальным фольклорным материалом, следует подчеркнуть, что не всякая банная процедура в гостях у Бабы Яги является волшебной баней типа и, нередко это обычная "гостевая" баня типа "а". Можно выделить следующие две закономерности: в том случае, если герой отправляется в царство мертвых, он парится в волшебной бане (тип "и"), если он не едет в царство мертвых, он парится в обычной бане (тип "а") в гостях у своей тещи-волшебницы, у Яги-советчицы, у своих сестер, вышедших замуж за Сокола, Орла и Ворона и проч. и даже заезжает к ним с женой на обратном пути поблагодарить и погостить; в том случае, если герою на пути встречается Яга-похитительница, Яга-воительница или их женские персонажи-заместители, то вместо бани типа и появляются бани других типов: "б", "д", "ж", то есть баня перед смертью героя, или баня как средство погубить героя, или же баня как место, где герой наказывает обманщицу-ягишну металлическими прутьями. В том случае, если Яга - дарительница, возможно появление бани типа "и", а возможно и появление бани типов "а" и "г", то есть "гостевой" или "испытательной" бани. В чистом виде баня типа и встречается крайне редко, в сборнике А.Н.Афанасьева она встречается только в неявной, скрытой форме [Аф. 215; Аф. 562], поэтому сказочные водные процедуры - купание в проточной воде, обливание, баня и проч. - можно рассматривать в качестве мифем низших порядков по сравнению с общей мифологемой - значимой константной структурной единицей мифа, заимствованной фольклором, т.е. видеть в них особого рода абстракцию. То же самое следует сказать и о еде: не всегда трапеза в гостях у Яги носит характер ритуального приобщения к миру умерших и отверзания уст, иногда это простая трапеза, свидетельство гостеприимства. Нас будет интересовать в дальнейшем именно ритуальная трапеза.
В.Я.Пропп, детально исследовав образ Бабы Яги на широчайшем этнографическом и мифологическом материале, пришел к выводу, что после узнавания героя (визуальное опознание затруднено: в сказках Яга часто слепа и чует гостей по запаху ("Фу-фу-фу!") [5] и первичного вызнавания причин посещения ("Дело пытаешь, аль от дела лытаешь "), обязательно следует кормление героя ("Напоила - накормила "), о котором он сам напоминает или даже его требует [6]. Это обрядовое, "покойницкое", угощение, табуированное для живых, чтобы ненароком не приобщиться к миру умерших. "Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет на нее право, что он "настоящий". То есть пришелец через испытание едой доказывает Яге искренность своих побуждений и показывает, что он-то и есть действительный герой в отличие от лже-героя, самозванца-антагониста [7].
Еда "отверзает уста умершего" [8], замечает В.Я.Пропп, подчеркивая, что миф всегда первичен по отношению к сказке. Конечно, имеется в виду древнеегипетский ритуал отверзания уст и очей, укорененный в мифологии египетской "Книги Мертвых". Но отверзать уста необходимо почившему, а наш герой пока еще не умер, и непонятно, почему общение героя с хозяйкой избушки на курьих ножках начинается сразу с трапезы. И с нее ли в действительности оно начинается? Да, герой будет вынужден на время "умереть для живых", чтобы проникнуть в иное царство, вход в которое и стережет "Яга-Костяная нога" - живой мертвец [9], выходец из запредельного мира, находящийся всегда "одной ногой в гробу". Насытившись и поведав Яге задачу, пришелец получает в дар волшебное средство и... умирает - вылетает из избушки на крылатом коне, на орле или сам в образе птицы [10] (крылатость - атрибут развоплощенной души).
Сухая, рафинированная, но достаточно полная формула действий Бабы Яги в русских народных сказках могла бы звучать так: "Она баню истопила, его в бане выпарила, напоила - накормила, спать уложила, а сама села рядом и начала расспрашивать ". Следует подчеркнуть, что подобного рода формулировка (как, например, в сказке N-105 "Баба Яга и Заморышек" из уже упоминавшегося сборника А.Н.Афанасьева) встречается обычно в редуцированном виде, поскольку ее детали, с точки зрения рассказчиков, не существенны для повествования. Но нам она представляется чрезвычайно ценной, поскольку концентрирует в себе экзотерическую информацию о проведении обрядовых инициации.
Итак, испытав героя, Яга готова ему помочь (заметим, что вторичного, детального расспроса гостя может и не быть). Испытания в сказке начинаются заранее, еще до посещения Яги. Необходимо суметь добраться до избушки, повернуть ее к лесу задом, к себе передом, знать заклинание, чтобы войти, не уснуть (спят живые, умершие не спят и по этому признаку отличают "своих" от "чужих"). Кроме того, пришельцу предстоит исполнить все трудные поручения Бабы Яги (с помощью ранее приобретенных волшебных средств и волшебных помощников): собрать разбежавшихся кобылиц, добыть какой-либо спрятанный предмет и т.п. До или после (но по самой сути происходящего, конечно, до) "мертвящего угощения" она сама топит баню и иногда сама моет в ней пришельца. Причем в русских сказках это именно мытье в бане, а не иной способ омовения, скажем, в печи, в реке или обливанием, так как все перечисленные способы в сказках несут собственную оригинальную семантическую нагрузку.
Печь в избушке на курьих ножках обычно топится по другому поводу - изжарить непрошеного гостя или похищенных детей (что связано с архаическими обрядами инициации - огненного перерождения, "перепекания" хилых младенцев), только в крайне редких случаях огненная печь может замещаться огненной баней, да и то ради испытания героя, а не ради его превращения.
Река вообще исключена из топографии леса Бабы Яги (о лесе Яги подробно писал В.Я.Пропп), поскольку река умерших (аналог Стикса, Леты и т. п.) находится дальше: избушка Яги стоит на подступах, а река забвения мыслится в глубине пограничной зоны двух миров. Обливание же связано в сказке не с умерщвлением героя, а с его воскрешением - это обливание мертвой\целящей и живой водой, которое наступает, когда герой находится снова в мире живых, на обратном пути, недалеко от дома\дворца. Здесь мытье в бане, как и прием пищи, - не свидетельство гостеприимства или чистоплотности, а обрядовая необходимость. Баня у русских была объектом множества поверий (Гадания, Банник [11]), а также служила целям народного целительства, знахарства [12].
У пермяков и коми практиковалось своеобразное гадание-лечение в бане. В основном оно производилось при лечении порчи - vomidz'a, нанесенной заговором, изреченным или домысленным (vom - рот) [13]. Для выявления виновника порчи использовалась знахарем специально приготовленная в бане из смеси вод разных источников\колодцев вода-для-гадания - iz-pyr-va, prittsa-va [14]. Сначала знахарь сам топил баню, потом готовил в ней iz-pyr-va, затем гадал на причину болезни: vomidz или нет, в случае порчи угадывал виновника и только потом приступал к лечению - изгнанию болезни. Заметим, что Яга в сказках тоже сама топит волшебную баню, а иногда и баню для гостя, и сама парит в ней героя, о чем говорилось выше. Iz-pyr-va дается больному для питья, а потом начинается выпаривание болезни: знахарь ударяет ветками от трех веников последовательно по всем частям тела больного, начиная с пальцев рук и кончая пальцами ног, произнося при этом магические заклинания. Заклинаниям предшествует диалог pyvsedtsis'a с напарником, знакомым с ритуалом, но не обязательно колдуном, находящимся в предбаннике:
"Что паришь?" - "Vomidz парю!"
"Что паришь?" - "Злых людей злые мысли парю!"
"Что паришь?" - "Притчу и болезнь парю!"
В конце лечебной процедуры болезнь ритуальными действиями - пинками - выталкивается из бани наружу [15]. Выпаривание, удары веником в народном сознании ассоциировались с изгнанием, извлечением и излечением, поэтому не будет ошибкой предположить, что волшебная банная процедура у Яги имеет сходную семантику - выпаривание, выталкивание, вынимание души из тела героя, его развоплощение.
Известны, как минимум, три типа славянских магических банных процедур: свадебная баня, баня рожениц и баня для мертвых [16]. Свадебная баня до венчания касалась только невесты [17] и была, как это можно предположить, напрямую связана с особым статусом невесты в отчем доме, близким статусу покойницы (ее оплакивали, клали в избе на скамью под образа или ставили рядом с ней свечу и икону, закрывали полотном, подметали под нее мусор, не выбрасывая его из избы, иногда клали невесту на полати за занавеску, к свадебному поезду выносили на руках, она прощалась с родственниками, причитала или, наоборот, не имела права говорить - тогда от ее имени пели подружки, смеяться [18]). Другое дело, когда молодые после первой брачной ночи вдвоем шли в баню - этот обряд омовения повсеместен, но в своей поздней форме стал преследовать чисто гигиенические цели [19], а также психотерапевтическую функцию привыкания супругов друг к другу и снятия эмоционального напряжения. Поскольку первая часть народных свадебных обрядов (до венчания) имела общие черты с похоронными, есть основания утверждать, что предсвадебная баня невесты и баня для мертвых ритуально аналогичны (семантика расставания с прошлым и вхождение в новую жизнь в новом качестве). Как известно, "сгибшую" невесту на Руси хоронили в свадебном наряде, более того, зафиксированы случаи использования свадебной обрядности при похоронах "заложных" покойников, если умирал неженатый или незамужняя, представляющие, по поверьям, опасность для живых, так как будут таскаться по свету в поисках супруга [20].
Баня в гостях у Бабы Яги - аналог бани для умерших, она мертвит . Кроме того, она является средством извлечения из тела души героя, способом ритуального умерщвления. Приобщение героя к миру мертвых двояко - через мытье в бане и через прием пищи. Думается, именно баня - первый этап ритуального умирания, а трапеза - второй . С мытья, а не с еды начинается пребывание путника в избушке Яги. Герой узнается Ягой по запаху: "...пахнет не просто как человек, а как живой человек. "Мертвые, бестелесные не пахнут..." [21]. В ином мире смелого путника ждет множество новых опасностей (например, его будут преследовать слуги Кощея Бессмертного), он должен уметь их предвидеть и, по возможности, избегать. Для этого, в частности, от него не должно пахнуть "русским духом, русской коской" (живым человеком).
Следует отметить, что и по египетской "Книге Мертвых", и по тибетской "Книге Великого Освобождения в результате услышанного в бардо" [22], и по архаическим воззрениям других народов, загробное царство враждебно не только по отношению к живому человеку - заведомому чужаку, но и к "новопреставленным" умершим: они вынуждены платить выкуп злым демонам, заклинать стражей ворот, спасаться от чудовищ, пробираться узкими тропинками, рискуя упасть в пропасть (в низшие, адские сферы посмертного бытия). В тибетской "Книге Великого Освобождения" (аналог египетской "Книги Мертвых") подробно описываются опасности некоторых из шести бардо (промежуточных состояний): бардо предсмертного мига, бардо созерцания в самадхи, бардо абсолютной сути, бардо возвращения в сансару [23]. Без опытного провожатого даже праведная душа не способна благополучно преодолеть все препятствия. Такими провожатыми в мифологиях выступают добрые духи, боги-посредники между земным и подземным царствами, души ранее умерших родственников, жрецы и шаманы, а в более поздних религиях - ангелы-хранители, святые праведники, священнослужители. Таким проводником, подобным тибетскому ламе, читающему, сидя над распростертым телом, священный текст "Книги Мертвых", является для героя Баба Яга - советчица и дарительница. Представление о загробных опасностях, на каждом шагу подстерегающих новичка-пришельца, сохранилось в сказках, видимо, как отголосок общераспространенных архаичных верований.
Герою, чтобы незаметно пробраться в загробный мир, необходимо избавиться от запаха живого тела, но только Яга, в распоряжении которой находится магическая баня, знает, как это сделать . Именно поэтому она сама ее топит - баня необычна по своим функциям. И именно поэтому она сама моет в ней героя - он самостоятельно не смог бы отмыться в волшебной бане от своего запаха! Вполне возможно, что славянская мифология допускала наличие волшебного банного веника в бане Яги, которым она выпаривала героя, выгоняла его душу из тела.
То же самое следует сказать и о "мертвящей пище": Яга всегда сама готовит угощение, и это не только потому, что она - хозяйка данного жилища. Ведь герой, по правилам народного этикета, не может сесть за стол без приглашения хозяев, а он все же это делает: в некоторых сказках говорится, что, хоть Яга еще и не вернулась, стол уже накрыт, и герой сам принимается за еду. Можно, конечно, заметить, что приготовление пищи - не мужское дело, герой как бы выше этой рутины, и поэтому Яга - женский персонаж и хозяйка - потчует его, но следует иметь в виду, что в "мужском доме" (о котором подробно писали С.Я.Лурье и В.Я.Пропп) разбойники, богатыри, великаны, людоеды и проч. мужские персонажи сами готовят себе обед (пока не появится в их доме случайная гостья или пленница). Вывод очевиден: только Яга как жрица культа мертвых и колдунья умеет правильно готовить "покойницкое" угощение. А обычную еду за нее может приготовить кто-то другой - ягишна, служанка, похищенные дети и прочие.
И тогда становится понятной и оправданной последовательность действий над сказочным героем (по полной формуле, приведенной выше в рафинированном виде) в гостях у Яги-дарительницы: а ) герой выпарен и вымыт = лишен запаха живого человека, в бане из его тела извлечена душа = ритуально скончался; 6 ) герой накормлен = приобщен к миру умерших => над ним, как над умершим, проведен обряд отверзания очей и уст, чтобы он в царстве теней смог видеть и говорить ; в ) герой уложен спать - похоронен в избе-могильнике; г ) прошедши весь ритуал погребения, герой расспрашивается Бабой Ягой = мертвец разговаривает с мертвецом и дает советы; д ) развоплощенный герой = истлевший = превращенный в крылатое животное (а Яга - хозяйка лесных зверей, она умеет превращать, как и ведьма [Аф. 101; Аф. 265; Аф. 367], и сама превращаться [Аф. 368] именно в животное), отправляется на дальнейшие поиски.
В.Я.Пропп верно замечает, что ритуальная "покойницкая" еда выполняет функцию отверзания уст. Но это замечание справедливо только в том случае, если предполагать, что не с угощения начинается пребывание в гостях у Яги, а с мертвящей банной процедуры. Сказка - продукт своей эпохи, она изменяется во времени, народная мысль вносит в ткань ее повествования свои коррективы, касающиеся и устойчивых схем поведения. Герой, подходя к избушке, произносит в конце заклинания формулу: "Мне в тебя лезти, хлеба-соли ести (ясти) ". Хлеб-соль здесь указывает не на точный состав трапезы (соль, как известно, у славян считалась средством от нечистой силы и "мертвяков", поэтому в избушке Яги ее, скорее всего, быть не могло), а на общий народный принцип гостеприимства и приветливости хозяев, подразумевающий обязательное, скорейшее и, по возможности, торжественное угощение проголодавшегося путника, после чего начинались расспросы. Из сказанного следует вывод, что "мамкины присловья", которыми пользуется сказочный герой, - сравнительно поздние формы заговоров (если вообще таковыми являются), потерявшие связь с породившими их мифами, так как они повторяют правила традиционного этикета. Они домыслены рассказчиками ради придания современности, красочности и наглядности повествованию. То же самое следует сказать о ритуальной бане - сказка забыла о ней. По народному представлению, сначала следует накормить гостя, а потом уже предложить ему ночлег, мытье и проч., тем более что баню натопить - дело долгое, и топили ее не каждый день, а только в специально выделенные банные дни. Этот стереотип быстро перекочевал в сказку, а мужицкий практицизм сказителей сразу расставил в сказке все по своим привычным местам, и волшебная баня оказалась в лучшем случае на втором месте после ритуального застолья, а в худшем о ней вообще не вспоминается.
Еда отверзает только уста. Но герою этого мало. Чтобы в царстве усопших ничем внешне не отличаться от его обитателей, герой должен научиться не спать - одно из испытаний Яги, не смеяться (мертвые не смеются), уметь не только говорить, но и видеть, как мертвец. Он должен на время стать для них внешне полностью "своим", проявлять только ту сторону "жизнедеятельности", которая характерна в мире теней, в противном случае он не вернется и\или лишится предмета своих поисков, так как не вовремя переполошит всех слуг и самого правителя подземного мира - Кощея Бессмертного (или его аналог).
Представление о необходимости говорения в загробном мире - очень древнее, и связано оно с магией слова. По верованиям египтян, в ходе обряда отверзания уст умерший вновь обретал способность есть, пить, дышать (= жить) "и, главное, говорить: ведь по пути в Великий Чертог Двух Истин ему придется заклинать стражей Дуата - произносить вслух их имена" [24]. В сказке как отголоске мифа сохраняется память о магии слова, которой герой пользуется, видимо, не только для проникновения в избушку на курьих ножках, но и для успешного путешествия по загробному царству.
Миф, как и сказка, для В.Я.Проппа - явление интернациональное. В его трудах можно встретить ссылки на самые различные источники. В ходе поиска исторических корней волшебной сказки возникают все новые и новые межэтнические аналогии, поэтому нет ничего странного в том, что фрагменты прамифа, сохраненные русской сказкой, сравниваются с древнеегипетскими параллелями.
Чтобы герой смог ориентироваться в загробном мире, не отстать от волшебного провожатого, данного Ягой, отыскать свою невесту, вступить в единоборство с Кощеем, победить его, найти обратный путь и т.п., ему необходимо зрение, причем зрение особенное. Только в сочетании со зрением способность говорить и есть делает героя полноценным (внешне) обитателем страны теней. Символика глаз и рта была чрезвычайно важна в заупокойных ритуалах Древнего Египта. По поверьям египтян, умерший окончательно оживал для вечной жизни и получал право войти в мир праведников только в том случае, если Осирис на суде вернет ему и глаза , и рот. Приговор Осириса в одном списке "Книги Мертвых", сделанном для "госпожи дома Энтиуни", звучит так: "Дайте ей глаза ее вместе с устами ее! Вот - сердце ее праведно..." [25]. Ход совершения древнеегипетского обряда отверзания уст и очей достаточно хорошо изучен и представлен в известных работах М.-Э.Матье, Уоллиса Баджа, И.В.Рака [26] и других египтологов, поэтому в данной статье последовательность этого ритуала специально не оговаривается. Следует лишь подчеркнуть, что глаза, отождествляемые с Оком Гора, египтяне считали вместилищем Ба - души, и только зрячий признавался полноценным человеком (= живым), а сердце считалось вместилищем памяти о земной жизни, в том числе памяти имен богов и собственного земного имени. "Душу без имени ожидала в Загробном Мире ужасная судьба, ибо имя было неотъемлемой частью ее существа, и если душа забывала свое собственное имя, никто ей не мог его... напомнить..." [27]. Не будет ошибкой предположить, что сказочному герою тоже было жизненно важно помнить свое настоящее имя, путешествуя по миру усопших, иначе обратный путь для него был бы закрыт, и обратное оживление, пре-ображение, во-одушевление не было бы возможно из-за потери мифологической матрицы личности - ее индивидуального имени. Да и невеста, томящаяся в замке у Кощея, узнает избавителя чаще всего по имени...
Итак, сказочному герою как ритуально умершему нужны глаза. Поэтому интересно было бы проверить, не сохраняет ли волшебная сказка каких-либо указаний на совершение обряда, напоминающего отверзание очей в Древнем Египте. Разумеется, прямых аналогий мы не найдем. В египетском погребальном ритуале животворную функцию выполняла кровь: жрец касался уст и глаз статуи окровавленной ногой жертвенного быка, затем они окрашивались в красный цвет - цвет жизни. Но оказывается, сказка тоже хранит уникальные сведения о подобном ритуале, хотя это всего лишь наша гипотеза.
Обряд отверзания глаз сохранился в сказке в сильно редуцированном, фрагментарном виде и связан он с водной процедурой промывания глаз, которая, на наш взгляд, входила завершающей частью в "банный ритуал" . В избушке Яги герой иногда жалуется на глаза. Причина этой боли разнообразна. "Дай-ка мне наперед воды глаза промыть, напои меня, накорми, да тогда и спрашивай" (Аф. 303). "Глаза надуло", - жалуется он в другой сказке (Аф. 93) [28]. Из приведенной цитаты следует, что герой, попадая к Яге, слепнет. Это особенная слепота, подобная слепоте самой Яги. Яга, как мертвец, не видит мир живых, герой, как живой человек, не видит мир мертвых, пока не пройдет обряд погребения. Путник, подходя к избушке, видит ее, так как наружная поверхность избушки находится в пространстве этого мира - она и есть его граница. Внутренняя поверхность избушки, весь ее интерьер относятся к иначе структурированному пространству и остаются для вошедшего невидимыми . То, что герой сказки N-303 из сборника А.Н.Афанасьева требует сначала воды, а потом уже питья и еды, для нас чрезвычайно существенно, так как является подтверждением правильности нашей реконструкции обрядовой последовательности, которая в подавляющем большинстве сказок нарушена позднейшими шаблонами традиционного народного этикета. В.Я.Пропп видит в слепоте сказочного героя лишь своеобразный знак избранничества, противопоставляя слепоту юношей, проходящих реальные обряды посвящения, в ходе которых им, например, залепляли глаза белой глиной, что означало смерть (белый цвет в данном случае - цвет смерти и невидимости), и сказочную слепоту, слепоту несерьезную, эфемерную [29]. Действительно, в реальных инициальных обрядах есть и отверзание очей, и отверзание уст - это В.Я.Пропп всячески подчеркивает: "Временная слепота... есть знак ухода в область смерти. После этого происходит обмывание ... и вместе с тем прозрение - символ приобретения нового зрения, так же как посвящаемый приобретает новое имя... Мы и здесь имеем отверзание глаз" [30]. Но он отказывается признать наличие этих ритуалов в контексте народной сказки.
На наш взгляд, между существующими по сей день в практике некоторых племен посвящениями, укорененными в соответствующих мифологиях, и народными сказками, уже забывшими свои мифологические истоки, но сохраняющими архаические элементы, нет непроходимой границы. Миф сакрален, волшебная сказка - нет. Сказка и не претендует занять место мифа. Но в целом ряде случаев в них присутствует один и тот же ритуал , который всегда возможно подвергнуть сравнительному анализу. Действия сказочных персонажей зачастую не просто динамичны, увлекающи и символичны. Они ритуальны . Отличие в том, что в сказке архаичный материал содержится не явно, а имплицитно (от лат. implico - "тесно связываю"), он погребен под ворохом позднейших наслоений, что вынуждает прибегать к реконструкциям. К примеру, в "Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде" [Аф. 171- 178] сохраняется представление о том, что если живой водой помазать глаза слепцу, то он снова будет видеть, причем именно живой водой, а не мертвой - целящей. Здесь, на наш взгляд, проявились архаичные представления о слепце как неполноценном человеке (= не жильце), обреченном на голодную смерть из-за своего увечья. Его нельзя исцелить, его можно оживить - дать зрение.
Не всегда возможно согласиться также с утверждением В.Я.Проппа о том, что сказка и даже миф "представляют собой точное обращение обряда" [31]. Имеется в виду предполагаемый В.Я.Проппом своеобразный протест людей против жестокости древних инициации, результатом которого стала мечта об обратной направленности процедуры - на самих жрецов-исполнителей: Яга-похитительница сама сгорает в печи, пытаясь изжарить свою жертву и проч. Этого практически не может случиться с Ягой-дарительницей, ведь она добросовестно и добровольно помогает герою, а не в силу чар или заклятья, наложенного на нее. Предлагаемый ею путь развоплощения в ходе имитации погребального ритуала - единственный способ добиться цели. И именно герой, а не Яга, испытывает на себе действие магии омовений. В.Я.Пропп отказывает волшебной сказке в ритуальности. Думается, что это слишком жесткая позиция.
Язык Яги билингвиален . Страж входа в запредельное, обитатель "междуцарствия" - рубежа миров, должен уметь разговаривать на языке обеих сторон. И Яга ("полу-мертвец") это умеет: с только что вошедшим героем она говорит как живой с живым: ее реплики передаются в сказке прямой речью ("Раньше русского духу было видом не видать, слыхом не слыхать, а теперь русский дух сам в гости пожаловал..." и проч.), герой обращается к ней на человеческом языке, и она его понимает. После мытья в бане и трапезы герой получает новый статус - он считается умершим. И Яга говорит с ним уже на другом языке - языке загробного царства, которым герой овладел в ходе магической инициации, в беседе как бы удостоверяясь в качестве превращения и в подготовленности героя к дальнейшим приключениям. Несомненно, что герой овладевает новым языком и новыми знаниями именно в ходе имитации погребального ритуала. Этому есть прямые аналогии, в том числе и в древнеегипетской традиции: в гробнице умерший познавал магические формулы, начертанные на погребальных пеленах и амулетах, обладающих "словами власти" [32]. Возможно, что вытирание или оборачивание полотном вымытого в бане человека каким-то образом ассоциировалось с пеленанием "новорожденного" в вечную жизнь.
Яга-дарительница или Яга-советчица - это первые провожатые героя на пути в запредельный мир, другим провожатым является ее подарок - волшебное средство (к примеру, клубочек) или волшебный помощник (к примеру, конь). Сама Яга как страж не имеет права покинуть свой пост ради героя. Она лишь на словах знакомит гостя с тем, с чем ему придется столкнуться в пути. Но ее советы, судя по всему, жизненно необходимы для путника. Как это можно предположить, они касаются правильного поведения в мире мертвых - тотально ином, неведомом пришельцу пространстве и царстве с необычными законами. В сказках не воспроизводятся советы Яги, возможно, в силу их табуированности для непосвященных, сохраняющейся как реликтовый отголосок сакрализации мифа. Миф первичнее сказки. О чем миф умалчивает - о том и сказка не рассказывает. Возможно также, что это связано с тем, что язык мертвых непонятен для живых - рассказчику и слушателям он неведом и, может быть, даже опасен в силу заразительной магии, в данном случае магии слова. Интересно отметить, что тексты египетской и тибетской "Книг Мертвых" тоже не были доступны непосвященным, так как они читались профессионально подготовленными жрецами и ламами только над умершими уже людьми.
Ритуальная смерть в ходе инициации для носителя мифического сознания - вещь вполне серьезная, неподдельная и страшная. На наш взгляд, только обливание мертвой и живой водой окончательно восстанавливает статус героя как живого человека, - путешествие в загробный мир даром не проходит - завистники по-настоящему убивают счастливца, сумевшего безнаказанно побывать в запретном месте, разыскать там свою невесту и благополучно найти дорогу назад. Но на этапе возвращения смелый путник еще находится как бы на стыке двух состояний: от мертвых уже ушел, а к живым домой еще не вернулся, поэтому обливание водой так же ритуально необходимо , как и мытье в бане Яги. Убийство врагами или братьями-предателями сюжетно подготавливает обряд оживления и оказывается важным звеном всей цепочки повествования. Мертвая вода приобщает к этому миру, сращивает разрубленное тело, исцеляет раны. Мотив разрубания - отголосок древнейших приемов инициации [33]. Живая вода возвращает жизнь бездыханному телу. А дальше следует счастливая свадьба героя, нашедшего свою суженую.
Интересно, как крут замыкается. Невеста вызволена героем из царства мертвых, к примеру, из плена у Кощея Бессмертного, поэтому она так же, как и ее жених (пока его не обольют мертвой и живой водой), ритуально мертва в силу контактной магии . Но ее ни живой, ни мертвой водой не обрызгивают. Почему? Не потому, что ее не убивают, а потому, что ее ритуальная смерть - первый этап женской свадебной инициации . Она мертва, как все невесты до приезда свадебного поезда, и только обряд бракосочетания, его радостная, торжественная часть вернет невесту в мир живых уже в новом статусе молодой жены.
Если в сказке фигурирует не невеста, а жена, то повествование тоже оканчивается торжествами по случаю воссоединения супругов, но свадьба уже в прошлом, а женская свадебная инициация неповторима. Как же в этом случае происходит очищение жены от скверны загробного мира? В сказках наблюдаются два основных подхода. Первый состоит в том, что в начале повествования умалчивается о свадьбе героя и подразумевается, что брак будет закреплен обрядом в завершение событий. Тогда наступает обычная свадебная инициация. Второй состоит в том, что герой женится не на простой девушке, а на волшебнице, впервые появляющейся перед ним в образе птицы: голубки, колпицы и проч., на дочери бабки-колдуньи или даже Бабы Яги, которая выступает тогда в качестве положительного персонажа, или на царевне из неведомой страны, где властвует царь-волшебник, или на царь-девице и т.д. Во всяком случае подразумевается, что жена владеет магическими приемами и знает, как очиститься от скверны царства мертвых.
Таким образом, на наш взгляд, для выявления мифологических корней волшебной сказки необходимо тщательное изучение функций обрядовых омовений. В сказке ритуально существенно не только кормление героя в гостях у Яги-дарительницы, но и его мытье в волшебной бане , семантически родственное похоронным (в бане ведь обливают моющихся, лежащих на полке или скамье, а это для народного сознания семантически сходно с обычаем класть тело умершего для обмывания на стол или широкую скамью), и поминальным (баня для умерших предков) обрядам. Баня - место "поганое", нечистое, в ней нет икон [34]. Мытье в ней символизирует в сказках "уход", умирание (возможно, что и выпаривание души из тела, о чем речь шла выше), тогда как обливание водой или погружение в проточную воду на открытом воздухе - "возврат", возрождение и предзнаменование счастливого конца. Причем последнее - не атрибут лишь волшебной сказки, но мифологий и эпоса различных народов, примеров тому можно было бы привести множество, один из них - путешествие Гильгамеша: Уршанаби по приказу Утнапиштима одевает Гильгамеша в "одежду жизни", потом он принимает омовение в купальне, а под конец погружается на дно моря за растением, укол шипов которого дает вечную жизнь [35]. Эти омовение и погружение - уже начало обратного пути.
Другим примером являются люстрации (lustratio) - очистительные обряды, подразумевающие омовение (к примеру, перед жертвоприношением), известные во многих религиях. Так, главы восьмая и девятая первого свитка "Кодзики" (священной книги синто) подробно повествуют о сошествии бога-демиурга Идзанаги-но микото в Страну Желтых Вод (страну мертвых) Ёми-но куни, чтобы увидеться с умершей супругой Идзанами-но микото, и об обряде мисоги , который он совершил по возвращении оттуда [36]. Интересно отметить, что Идзанами-но микото не смогла покинуть Ёми-но куни вслед за мужем, который пришел за ней, поскольку уже отведала ёмоиухэгуи - пищи с очага Страны Ёми (мертвящей пищи покойников), и навсегда стала Ёмоцу оо-ками - великим божеством Страны Желтых вод [37]. Древний обряд мисоги совершался только в проточной - речной - воде. Чтобы очиститься от скверны греха или ритуальной нечистоты прикосновения к предмету заупокойного культа, необходимо было омыться в трех уровнях речной воды - в нижнем (слабом), в среднем и в верхнем (стремительном) течении. Кстати, солнечная богиня Аматерасу оо-ми-ками, возглавившая пантеон синтоистских божеств, родилась именно в ходе мисоги , когда Идзанаги-но микото омывал левый глаз. Обряд мисоги был тесно связан с хараэ - богослужением, совершавшимся в целях очищения от преступления, в ходе которого приносилась искупительная жертва богам [38].
Итак, в славянских волшебных сказках баня как водная процедура и как особый локус полисемантична и полифункциональна, ее главными типами по распространенности являются баня для гостя и баня как средство испытания героя. Но, на наш взгляд, принципиально важно выделять еще один тип бани - баню как средство ритуального развоплощения героя на его пути в царство мертвых, это именно волшебная баня Яги, которая до сих пор в фольклористике специально не изучалась и подводилась под тип бани для гостя.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
[1] Курсивом в квадратных скобках [Аф.] в тексте даются ссылки на пронумерованные сказки сборника А.Н. Афанасьева, при этом использовалось издание: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. Т. 1. М., 1985; Т. 2. М., 1986; Т. 3. М., 1985... Типологию Яги см.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 53. Несколько иные классификации см., например: Иванов В.В., Топоров В.Н. Баба Яга // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 39; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 87-94. В этой же книге см. этимологию и семантику образов Кощея Бессмертного: шамана-костосея, аналога Бабы Яги, злого противника радости и красоты жизни и проч. С. 82-87.
[2] Пропп В.Я. Указ. соч. С. 75-78, 107-108.
[3] Афанасьев А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. М., 1986. С. 154.
[4] Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. С. 453-454.
[5] Пропп В.Я. Указ. соч. С. 71 и след.
[6] Там же. С. 66 и след.
[7] Там же. С. 67.
[8] Там же. С. 68.
[9] Там же. С. 70-71.
[10] Там же. С. 166-191. О символике животных см.: Тура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
[11] См., например: Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 140; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 49-55.
[12] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография: Пер. с нем. М., 1991. С. 284-288.
[13] Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 141.
[14] Там же. С. 95-96, 158-159.
[15] Там же. С. 160-163.
[16] Будовская Е.Э., Морозов И.А. Баня / Славянские древности. Т. 1. С. 138-139.
[17] Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным / Репр. с изд. 1880 г. М., 1989. С. 135.
[18] Иное толкование обрядового употребления воды, веника, печи, сора и проч. на свадьбе см.: Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996. С. 9-157; О ритуальном смехе см.: Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избр. статьи. М., 1976. С. 174-204.
[19] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С. 339-340.
[20] Петрухин В.Я. Погребение / Славянская мифология. С. 315. Умерших холостыми следует отличать от так называемых "заложных покойников". О них см.: Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
[21] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 65.
[22] Русский перевод тибетской "Книги Великого Освобождения в результате услышанного в бардо" см.: Наука и религия. 1990. N-10. С. 12-18; N 11. С. 42-44; N 12. С. 26-29; Наука и религия. 1991. N° 1. С. 41-43.
[23] Там же.
[24] Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993. С. 172.
[25] Цит. по: Матъе М.-Э. Избр. труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996. С. 139.
[26] См., например: Матъе М.-Э. Указ. соч. С. 38-146; Бадж Уамис. Путешествие души в Царство Мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995; Бадж Уоллас. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996; Рак И.В. Указ, соч. С. 169-184.
[27] Бадж Уомис. Путешествие души в Царство Мертвых. Египетская Книга Мертвых. С. 63.
[28] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 75..
[29] Там же. С. 73-74.
[30] Там же. С. 74.
[31] Там же.
[32] Бадж Уоллис. Египетская религия. Египетская магия. С. 313-315.
[33] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 92-98.
[34] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С. 285.
[35] Наранхо Клаудио. Песни просвещения. Пер. с англ. СПб., 1997. С. 83-84.
[36] Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток первый. Мифы. СПб., 1994. С. 47-51.
[37] Там же. С. 47-48.
[38] Там же. С. 49-51, 144-145.


Вернуться в «4. Долина единства»

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей