Отличия древнеславянского и современного текста библий

Ответить
Рус
Сообщения: 1277
Зарегистрирован: 04 янв 2008, 14:38

Отличия древнеславянского и современного текста библий

Сообщение Рус » 17 фев 2008, 16:30

Вот раскопал интересный текст.
Михаил Устинов
ЖИЗНЬ КОРНЕЙ
НЕСКОЛЬКО СЛОВ
О ЕЖЕ НЕ ПОДОБАЕТ ПРЕЛАГАТИ ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЕ КНИГИ
СОВРЕМЕННЫМ РУССКИМ НАРЕЧИЕМ
Отрывок из этого текста, касательно дерева жизни и познания добра и зла.
В контексте старорусского языка и современного.
Это к темам про деревья из третьей долины.


Вот, действительно, в чем дело: отвергая устаревшие, по-нашему, слова и речения, мы утрачиваем хранимое ими исконное знание.

Исследуя проблему зла в курсе лекций по догматике, В.Н.Лосский вынужден был обратиться за помощью к иноземному пастырю и восхитился его проницательностью: "Проблема зла, как удивительно точно отметил о. Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме "лукавого"". А уже из этой посылки сделал глубокий вывод, что зло – "это воля, ложная по отношению к Богу", и "начало зла коренится в свободе твари" /9/.

Ну неужели мы навечно обречены изобретать сизифов велосипед! Кто приговорил нас к такому бесперспективному занятию и осуждает вновь и вновь опровергать и отвергать добытые уже знания и сведения? Нет ведь, ни одного кружка не дадут прокатиться по нашему двору.

Разоблачение лукавого, столь "удивительно точно" проведенное сводными усилиями двух теологов в XX веке, запечатлено первым же славянским изданием Библии. Как знать, может, головоломный тур-де-Франс не понадобился бы русскому богослову, останься действенным тот начальный текст. Который, оказывается, сохраняет "подлинно христианскую перспективу" и с терминологической четкостью воспроизводит образы хронологически первого проявления человеческой свободы выбора:

"И прозябе Бог еще от земля всяко древо, красно в видение и добро в снедь. И древо жизни посреде рая. И древо, еже ведети разумно добру и лукаву";

"И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, иже в рай, снедию снеси. От древа же, еже разумети добро и лукаво, не снесте от него. В он же убо день, аще снесте от него, смертию умрете";

"И рече змий жене: не смертию умрете, ведяше бо Бог, яко в нь же день аще снесте от него, отверзутся очи ваши и будете яко бози, ведяще добро и зло".

В Елизаветинском переводе значащие места звучат уже с разночтениями:

"...и древо, еже ведети разуметелное добраго и лукаваго";

"...от древа же, еже разумети доброе и лукавое...";

"...и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое".

И совсем уж затемняет суть происходящего изложение по-русски: "И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла" /Быт. 2. 9/;

"И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь" /Быт. 2.16,17/;

"И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло" /Быт. 3. 4,5/.

Вот это-то небывалое "дерево познания добра и зла" с тех пор на слуху и языке у каждого русского (которому зачастую даже невдомек, из какого сада оно выкорчевано).

Но еще поразительней другое: слова "зло" в лексиконе Бога – согласно славянским текстам не существует. После этого трудно отнести различие меж словами "зло" и "лукаво" на счет исторических особенностей языка и перевода, ибо их разрыв простирается как раз на истину онтологии. Все, созданное Богом, – добро: "И виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело" /Быт. 1. 21/. (Обратим внимание, что, кроме современно-суженного значения, слово "добро" указует здесь на красоту.) Не созданное и не именованное Богом, зло оказывается вне Него и как бы вне Его творения. Славянский текст твердо указует ему место. "Зло" появляется впервые через речь змия -диавола-искусителя, отступника и клеветника, что и определяет бунт против Бога, о котором так красноречиво рассуждает В.Н.Лосский.

Имеете позднего приумствованного "зла" от Господа звучит слово "лукаво". Так можно обозначить змеящийся, но торный путь в тупик антагонизма; ту изощренную дорогу, вымощенную, как известно, благими намерениями. Причем краткое прилагательное (как в Острожской Библии) выполняет роль существительного. Это в Елизаветинской оно получит полную форму, и напрасно, поскольку лишится ощутимой предметности. Ибо если оно и означает качество, то в первопечатном тексте это качество эпически ипостазировано. И не кем иным, как Самим Творцом. Слова Господа вкореняют тот изначальный смысл, который позже поможет нашему богослову сделать открытие: "Лукавый – это некто".

Лирически взгрустнем, что Божий дар слова бескорыстен вплоть до забвения авторства и свобода этого дара попускает даже произвол в истолковании смысла.

Единообразие Елизаветинского текста (прилагательное "лукавое" в полной форме и в качестве единственного значения) далось дорогой смысловой ценой и подготовило будущую замену на более понятное, что ли, "зло" в русском. Следуя синодальной букве, необходимо признать, что в конечном (или первичном) счете зло исходит от Бога. (То же вытекает, между прочим, из никонианского преложения великопостной молитвы Ефрема Сирина.) Своевольная отмена библейской разграниченности и определенности закономерно подпитывает проблему теодицеи и многое другое, что представляется некоторым глубинами богословия. На деле же, как видим, порождено в лучшем случае недосмотром. Собственно, "проблемы лукавого" нет, а есть испорченный текст. И если современному человеку темен смысл прошения "избави мя от лукаваго", то это не вина обывательского недопонимания, а плод работы справщиков, улучшавших Острожскую Библию.

Их наследники, которые не могут уняться до сих пор, способны, однако, возразить, что делать столь далеко идущие выводы на примере одного слова легкомысленно. Ну почему же одного?

В тех же стихах Бытия есть и другое, подвергшееся сущностной подмене. Вполне внятный глагол "ведети разумно, разумети" вначале получил изощренно-киевскую во вкусе барокко форму "ведети разуметелное", а в ходе улучшения и упрощения вовсе исказился до существительного "познание".

Вообще, судя но русскому тексту, лукавому удалось соблазнить первых людей, посулив именно познание зля: добром они и так были окружены со всех сторон. И свобода человека стала тем островком в океане добра, трамплином любопытства, с которого диавол смог сделать торжествующий шаг, причем привлек Адама и Еву, нисколько не лукавя, а честно исполнив обещанное. Чем не мощный аргумент для офитов! И воистину сатанинская ирония – фигура речи, сущностно чуждая Библии.

Дело тоньше и сложнее, если обратиться к славянскому тексту. Трудно представить, чтоб Господь случайно ввел обозначение определенной формы познания как "ведения разумного" – то есть обретаемого низшими по сравнению с чистым ведением способностями ума. Ведение свойственно Самому Создателю ("ведяше бо Бог", -признает даже диавол) и сообщается Им человеку непосредственно. Его противоположность расчленяющему изучению описал св. Дионисий Ареопагит: "...О сущем Бог знает не изучая сущее, а в силу ведения себя самого..." /10/. Обман змия в том и состоит, что он обещает людям такое ведение вне Бога и даже чрез нарушение Господнего запрета. Запрет же по сути остерегает от мук "разумного ведения" – "рационального", как сказали бы сейчас, – предсказывая появление субъективного свойства. Того модуса ума, который станет извиваться в неуловимости и невыразимости мысли, отвергнув Божию опору, а в себе не находя основ тем более.

В барочно-порочном смещении Елизаветинского перевода те же слова означают примерно "уведаете умопостигаемое", то есть рационалистичность объективируется, произволом обращенная вовне. (Да, а потом еще Кант подбавит, что как раз умопостигаемое умом-то и не постичь.)

"Познание" в контексте Библии требует слияния. А тут именно что дело идет о разумении, которое определяет способность и возможность различения, не осуществимого без проведения границ.

Дело даже не в рациональности самой по себе. Готов согласиться, что заблуждаюсь и говорить тут следует не о ratio, а об intellectus. Если ошибка и есть, она не касается главного: что "ведение разумное" вносится как оппозиция существенно отличному "ведению" – изначально цельной форме познания. А уж назвать "разумное" рациональным или интеллигибельным – не принципиально. Ибо погибельны оба, если одна из способностей ума, как ее ни назови, узурпирует суверенитет, расщепляя целомудрие мышления.

Смысл этого библейского события глубоко проник и точно передал св. Игнатий Брянчанинов (постигший его по крайней мере не из русского перевода): "...Разум падшего естества нашего, какого бы он ни имел достоинства природного, как бы ни был изощрен ученостию мира, сохраняет достоинство, доставленное ему падением, пребывает лжеименным разумом" /11/. И С.Н.Булгаков в не слишком благоприятных для здравомыслия условиях не упустил суть: "Соблазн именно в том и состоял, чтобы знание предпочесть послушанию, источнику истинного, положительного ведения" /12/. Условие ведения – послушание, и постараемся воспринять слово в прямом смысле. Это тем более важно, что воплощение Христа отцы Церкви связывают с устранением последствий соблазна и восстановлением благой способности человека: "...Чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили безсмертного ведения" /13/.

Соблазн лжеименного разума разрушает целомудренное ведение. (Впрочем, чтение этого предложения возможно с обеих сторон, что оставляет надежду.)

До чего докатился отечественный велосипед ныне, можно судить по такому факту. Известный структуралист, знаток русского языка и культуры Б.А.Успенский прямо противоположно славяно-русской точке зрения рассматривает глаголы "знати" и "ведети". "Знати" в его ракурсе "соотносится с подлинным (объективным) знанием", а "ведети" – "со знанием очевидца". Забавная выходит дефиниция: подлинно то, что не от Бога. Различие меж глаголами, по мысли ученого, такое, как "между объективным знанием и субъективным видением" /14/. И это несмотря на то, что как раз "весть" носит объективный характер, поскольку этим словом неизменно обозначается нечто, приходящее извне, вплоть до персонификации в ангелах. Обретение знания, напротив, требует от человека собственных, субъективных то есть, усилий.

Вывод из этих кратких текстологических наблюдений печален: вековые совершенствования библейского перевода удалили нас от реального представления даже о таком решающем событии, как возникновение человеческой истории в результате грехопадения ветхого Адама. А ведь в этих стихах если не предсказано, то предвидено все, что будет с человеком потом.



Рус
Сообщения: 1277
Зарегистрирован: 04 янв 2008, 14:38

Re: Отличия древнеславянского и современного текста библий

Сообщение Рус » 11 мар 2008, 17:19

В добавление к данной теме можно добавить то, о чем мы говорили в топике про свастику в контексте Левого и Правого.
http://www.bindu.ru/forum/viewtopic.php?f=11&p=269#p269

А недавно листал библию и наткнулся на выражение, которое в русском переводе библии совсем имеет иной смысл.
Цитата из церковнославянского текста библии, Матф, 6, 34. в русском переводе синодальном она звучит так :
Довольно для каждого дня своей заботы.
В церковнославянском же она звучит следующим образом:
Довлеет дневи злоба его.
Вначале, если читать вторую фразу, то можно даже непонимать его смысла. Но вчитываясь, мы постигаем истинное значение данной фразы и тогда первая версия перевода на современный искаженный (чаромутный) язык становитсяявно чуждой для сознания.

Забота и злоба. Оказывается ранее слово Злоба не имела плохого значения.
Читаем еще старослявянские тексты и видим :
Упокой душу раба твоего в месте светле, в месте злачне, в месте покойне. Здесь в заупокойной молитве как и в псалме 22.2 злачное место это не есть плохое место, а наоборот приятное, спокойное, всем изобильное.
И вот прошло некоторое время. Потрудились чародейные переводчики и перевернули слово в его прямо противоположном значении. И Стало зело, то есть сильно, яро, буйно, чересчур много и активно носить противоположный смысл. Смысл плохого, то есть как теперь говорят, зла.
А зло это всего лишь некоторый может перебор в активности процессов. Но уж никак не противовес добра или Бога.
Разве не те же корни в словах зеленый, зелень? Не радует ли нас буйство зеленого цвета весной?
Видимо некоторых, воспитанных в пустынном ландшафте Синайской пустыни не радует...жар пустыни вызвал воспаление в их горячном мозгу и нарисовал апокалиптические картины, записанные в "откровениях" Иоанна.(Некоторые наши современники до сих пор читают их и все ждут конца света. Сами притягивая его чтением и ожиданием.)
Ну а наши предки и современники легко поддались на обман и подмену слов и значений.
И злачным местом сейчас называют разве что бардель, да кабак.
А не это ли в притче о горе несчастии и добре описан, как способ, которым Горе несчастие надевает одежды добра, и, тем самым, лишает людей возможности узнавать что есть что.

Bindu
Администратор
Сообщения: 3756
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 6 раз
Контактная информация:

Re: Отличия древнеславянского и современного текста библий

Сообщение Bindu » 28 мар 2011, 18:16

Я считаю, что лучше привести весь текст Успенского,а не только отдельные цитаты оттуда.
Михаил Устинов
ЖИЗНЬ КОРНЕЙ



НЕСКОЛЬКО СЛОВ
О ЕЖЕ НЕ ПОДОБАЕТ ПРЕЛАГАТИ ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЕ КНИГИ
СОВРЕМЕННЫМ РУССКИМ НАРЕЧИЕМ



Дураки врываются в такие пределы,
куда не смеют ступить ангелы.

А. Поуп



Быть может, я ошибаюсь, но писатель, который берет перо, чтобы писать на тему, которую он долго и основательно изучал, знает, что его рядовой читатель, гаи его в этой теме не смыслящий, будет читать его статью не с тем, чтобы почерпнуть из нее что-нибудь, а с тем, чтобы сурово осудить писателя, если он говорит не то, чем набита голова читателя.

X. Ортега-и-Гассет





"ДУХА НЕ УГАШАЙТЕ!"

Слово 1-е

Давно накидано, что "нет ничего нового под солнцем". И все же обновленческое требование перевода церковнославянских текстов на современный русский ради лучшего усвоения и понимания прихожанами вовлекает в старый спор.

Предвижу мгновенный попрек: "Тоже, приходской заступник! Ты и в церкву-то находишь рал в год по обещанию. Л у причастия сколь не был?"

Так вправе ли я к .чтим смысле вообще? И впрямь, какое мне до этих текстов дело?

Единственное, что подворачивается извинением и долгом сразу, звучит слишком громко для прилюдного оглашения: беспокойство о языке нашем. Правда, рядом нет-нет и трепетнет в поддержку, что "язык" и "народ" – одно...

Школа почему-то учила не любить родной язык. Как полюбить приставку, суффикс, исключение из правила, а по-модному и вовсе из орфограммы? Да, была еще "родная речь" – но как-то в стороне от языка. И поныне вдалбливается школярское отношение к нему: не дивная дарохранительница, исполненная тайн народного бытия, а карательно тяжкий инструмент, вроде кайла на шее. Вот перенос такой методики в церковные стены и задевает, ночему-то, лично. И понуждает лезть, куда не просят, тревога о неумытом свидетеле и носителе истории, а паче блюстителе духа моего народа. Народа почти столь великого, сколь и разобщенного с той поры, как перестали мы уметь договариваться на собственном языке.

Да еще два чисто практических аспекта занимают, но о них после.

Согласен, что вопрос о переводе сложен, особенно если учесть, что разложен в умах по ящичкам и полочкам под сигнатурами "философия", "богословие", "лингвистика" и т.д. и т.п., обсуждать содержимое которых под стать и силу лишь специалистам. Легко вообразить почти гамлетовскую сценку на сюжет эпистемологии:

Критик
(покивая головой)

Познани спектр имеет много гитик,
А ты, гордец, вес рвешься сам да сам.

Практик
(с надеждой)

Есть многое на свете, друг мой критик,
Что и не снилось нашим мудрецам.

Это не к укор специалистам, а о специфике современного знания, когда углубленность мешает узреть перемычки, что соединяют траншеи ископанных сведений. Будучи простецом в любой из перечисленных глубин, я и на вопрос имею право взглянуть поверх окопов, если угодно – поверхностно.

В конце концов, насколько он сложен, настолько же не нов. Причем ушвершители издавна облегчают себе задачу прояснения древних текстов их переделкой по собственному разумению. Не внимая, что от сего пути еще три с половиною столетия назад остерегал протопоп Аввакум: начнете менять – и конца вашим переменам не будет.

Сказал, как припечатал на все будущие времена. Так что теперь осталось не просто удивляться, но выбирать, чему дивиться больше: пронзительной прозорливости русских подвижников или слепому упорству прекословящих им. А то так провизорской точности истории, с какой она неизменно пренебрегает прорицаниями правды. Только как все свалить на историю, когда она – это мы сами в концентрированных для нашего же вразумления образах.

И все равно, что ни выбрать, итог один: однова не прислушались – и конца переменам воистину нет. Уже пережитые требуют новых, и нынешнее порицание архаичности церковнославянского языка вызывающе подтверждает правоту давнего провиденья. Так что, в некотором смысле, слова батюшки Аввакума закрывают современную дискуссию о богослужебном языке: трудно сказать лучше.

Точнее, могли бы закрыть, если б против остановки на них не восставала сама жизнь, которая с тех пор все же не остановилась совсем и худо-бедно течет, хотя временами и протекает.

Стрежень проблемы во времени четко обозначен наличными переводами Библии. История текстуальных перемен Священного Писания беспристрастно демонстрирует характер и направленность труда многих поколений улучшателей.

Первопечатную славянскую (Острожскую) Библию Ивана Федорова наладились править уже к эпоху Никоновых реформ. И хотя ошеломленные православные возопили и воспротивились, когда в первых же новых книгах "вместо поправления оказалось многое пременение" /1/, возврата на правый путь не последовало. Пущенный Никоном снежный ком дозволенности прокатился дальше по исправленному при Петре переводу и леденяще застыл в получившей имя его дщери Елизаветинской Библии. Только зря я ляпнул "леденяще", потому как до сего дня многое в этих применениях воспламеняет протест. Острожский текст, к примеру, хранит полноту высказывания апостола Павла: "Но нам един Бог Отец, из Него же вся и мы у Него. И един Господь Исус Христос, Им же вся к мы Тем. И един Дух Свят, в Нем же всяческая и мы в Нем" /1 Кор. о/. Исправление же усекло перевод: упоминание Духа Святаго из -этой исповедной формулы изъято. А как же "Духа не угашайте" /1 Сол. 5. 19/?

Гасили, еще как! Прибывает к пустозерским заточникам (ставшим за старую веру против Никоновых новин) иолуголова Иван Елагин с царским наказом и с отрядом стрельцов для пущей убедительности... Знаменательно, кстати, совпадение: Иван Елагин – это ведь имя главы петербургского масонства во времена Второй Екатерины; кому же было гасить ревнителей древнего благочестия веком раньше, как не его однофамильцу? Стоит, пожалуй, присмотреться и к их тезке-поэту, эмигранту-страдальцу послевоенной волны – что, если избывал он своей судьбою грех, наросший на имени?.. Тогда, в XYII столетии, грех еще только нарабатывался. Читает полуголова (тоже уместное званьице) государево послание, в коем и угрозы, и посулы, и призыв принять новшества, и обещание за то царевой милости. А инок Епифаний передает его смысл напрямую, без извилистых красот: "...И последи писано у них сице: "Веруете ли вы в Символе веры в Духа Святаго не истиннаго"?" /2/. Вот так, со староверской неотклонностью совести, без обиняков и оглядки на узы, вещи названы своими именами – "и они нам за то по наказу отрезаша языки и руки отсекоша..."

Языки отсекали тем, кто не принял иссечение слова "Истинный" из определения Святя го Духа в никонианском Символе веры (у старообрядцев осталось: "Верую... в Духа Святаго, Господа Истиннаго и Животворящего"). И отнюдь не формально воспринял поправку, а как повеление веровать в неистинного духа. Л как еще было понимать? Коли славить Истинного нельзя – значит, требуют поклониться Его супостату. И так сходится, что именно это изменение с необходимостью влечет редактуру приведенных раньше слов апостола. Но разве тем не нарушено Павлове (и вообще православное) исповедание Троицы? Будто не было Пятидесятницы, Христос не исполнил Свое обетование, Дух Святый не осенил апостолов, и Параклит не пребывает с тех нор с нами, ни "мы в Нем". Будто не ведаем, как напряженно-томительно тянутся бездуховные дни – от Вознесения до Семика. И не умолчание ли истинности Духа позволило процвесть декадентским спекуляциям вокруг "религии Третьего Завета" совсем на днях, в "серебряном веке"?

Впрочем, до завитка этой идеи было еще далеко при начале "века золотого", когда впервые покусились переводить Библию на русский. Инициатором такого предприятия стало Российское Библейское общество, филиал Библейских обществ Европы. Да только наскок его вышел неудачным по заслуге бдительного государя. Николай Павлович, воцарясь, прикрыл эту деятельность, а уже выпущенные книги повелел сжечь. Однако по его кончине качели ухнули в другую сторону, и под либеральность следующего царствования работа Общества возобновилась.

Про осуществленный русский (Синодальный) перевод распространяется мнение, что в нем "канонические книги Ветхого Завета переведены с еврейского подлинника"/3/. Апология не столь уж впечатляющая, если учесть, что "подлинность" не обязательно влечет истинность и достоверность. Равно как не гарантирует древности, что и наблюдаем к этом случае. Хвалимый еврейский подлинник на тысячелетие младше греческого перевода Семидесяти толковников и представляет собой масоретскую редакцию, окончательно оформленную только к IX веку п. э. после мучительно-натужной раввинской правки. Попутно обратим внимание на расплывчатость самого термина "масора". Современные исследователи считают, что он означает "предание". Энциклопедический словарь, составленный по материалам дореволюционной библеистики, трактует его как "изъяснение". Предание, предполагающее сущностно неискаженную передачу, вес же отличается от подверженных временной переменчивости толкований.

Однако что бы этот термин ни значил, погрешности Септуагинты, по которой сверялось первопечатное славянское издание, исчезающе ничтожны на фоне целенаправленного талмудического редактирования. Тем не менее именно версия сионских мудрецов послужила источником для русского перевода, что побудило о. Григория Дьяченко назвать его "еврейско-русским", приводя примеры разночтений в текстах Библии: "Во Второзаконии 82. 8 чтение греко-славянское "по числу ангел Божиих" отличается от еврейско-русского: "по числу сынов Изряилских". Правильнее греческое, что подтверждается словами Сираха /17, 14,15/, отцами и учителями христианской церкви, например, Оригеном, Киприаном, Златоустым и др. Вероятно, нынешнее еврейское чтение "бене-израель" поставлено вместо древнего, правильного "бене-эль"" /4/.

Смысл масоретс.кого вмешательства яснеет, если привести этот стих Второзакония полностью: "Когда Всевышний дакал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу.......". Пробел предлагаю заполнить по вкусу, ибо есть ощутимая разница меж покровительством вестников Божиих и иудейским владычеством.

И готов, как тот казачок в "Тарасе Бульбе", восклицать: "Слушайте! еще не то расскажу". В русском переводе царь Соломон, глядя на своих земляков, лицемерно сокрушается: "...Кто может управлять этим многочисленным народом Твоим?" /3 Цар. 3. 9/. Но по-славянски-то их лицезрение привело его в искренний ужас: "...Кто может с.удити людей Твоим тяжким сим?" В каком же из русских лексиконов "тяжкий" и "многочисленный" объявлены синонимами?

Передохнем на спокойной цитате. Вопрос смешения двух источников недавно разрешен Заявлением православных Библейских комиссий: "Общеизвестно, что многие недостатки ветхозаветной части Синодального русского библейского перекода обязаны тому, что эта часть строилась как соединение в одно целое двух переводов: перевода с масоретского древнееврейского библейского текста и перевода с, греческого библейского текста Семидесяти (Септуагинты). При работе по совершенствованию ветхозаветной части Синодального русского библейского перевода следует сохранить восточнославянскую традицию использования как масоретского древнееврейского текста, так и греческого текста Семидесяти, но переводы с этих двух текстов уже не соединять в одно целое, а давать раздельно, ясно определив духовную и богословскую значимость как того, так и другого перевода" /5/. Передохнули? Тогда легче будет воспринять, что здесь обходительно и политично, "страха ради иудейска", воспроизведена мысль, которую пятью веками раньше высказал создатель первого Библейского свода на Руси архиепископ Геннадий: "Ино нынешнее жидова еретическое предание держат, псалмы Давыдовы или пророчьства испревращали по тому, как им еретицы предали – Акила и Симмах и Феодотион – по Христове пришествии и по пленении их, а не яко же нам предали святии апостоли и святии отци тех от мудрых, еже превели жидовьскы закон на еллински, за 300 лет преже Христова пришествиа..." /6/.

Равно и Максим Грек "еврейские книги считает испорченными "нарокомъ" (нарочно), а переводы толковников "Богодухновенными"", – сходятся и дореволюционные, и современные исследователи: "Основой для славянского перевода он признавал перевод LXX" и порицал тех, кто "за истинные книги Писания принимал не перевод LXX, а только еврейские" /7/.

Странно ли, что оба они – и Геннадий, и Максим, – столь определенно и решительно высказывавшиеся еще вон когда, впоследствии прославлены Православной Церковью как святые? Или больше поразит трепетно хранимый иными отцами и владыками пиетет пред масоретскими книгами, еще в большей степени, чем переводы греческих еретиков, испорченными нарокомъ!

Впрочем, будем благодарны и за то, что все же набрались духу развести источники чистый и замутненный. По крайней мере, следуя означенному разделению Библейских комиссий, можно "ясно определить значимость" дела прежних улучшателей Библии "в восточнославянской традиции".

Потому важно учесть другую опасность. Никто из добросовестных и благонамеренных переводчиков также не застрахован от упущений (не скажу – искажений) в переводе с церковнославянского. Новейший русский текст Евангелия, как кажется, дает тому пример. Так, по-славянски один из евангельских стихов гласит: "И отвещав Исус, рече ему: блажен еси Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех" /Мф. 16.17/ – речь идет о том моменте, когда Симон-Петр признал в Исусе Христа. Современный переводчик ввел в текст большую степень абстрагирования, нежели представляется необходимым и возможным для древнего языка: "Иисус же, обращаясь к нему, сказал: блажен ты, Симон, сын Ионы, потому что не люди открыли тебе, но Отец Мой Небесный". И пояснил свою замену:"... "Плоть и кровь" – эвфемизм, означает просто "человек", "люди"" /8/. Думается, не все так просто. Всякий эвфемизм прежде был наполнен конкретным содержанием. Нетрудно представить, что во времена, когда приносили кровавые жертвы, а жертвенным гаданием пытались похитить тайны мира и провидеть будущее, слова о вести от "плоти и крови" звучали не столь отвлеченно (и могли иметь не единственное значение). Причем прямой, реальный ("субстанциальный") смысл естественно признать и более древним. Уточнения с ориентацией на сегодняшние представления приводят к содержательному оскудению текста и уничтожению знания о минувших временах.

Вот, действительно, в чем дело: отвергая устаревшие, по-нашему, слова и речения, мы утрачиваем храни мое ими исконное знание.

Исследуя проблему зла в курсе лекций по догматике, В.Н.Лосский вынужден был обратиться за помощью к иноземному пастырю и восхитился его проницательностью: "Проблема зла, как удивительно точно отметил о. Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме "лукавого"". А уже из этой посылки сделал глубокий вывод, что зло – "это воля, ложная по отношению к Богу", и "начало зла коренится в свободе твари" /9/.

Ну неужели мы навечно обречены изобретать сизифов велосипед! Кто приговорил нас к такому бесперспективному занятию и осуждает вновь и вновь опровергать и отвергать добытые уже знания и сведения? Нет ведь, ни одного кружка не дадут прокатиться по нашему двору.

Разоблачение лукавого, столь "удивительно точно" проведенное сводными усилиями двух теологов в XX веке, запечатлено первым же славянским изданием Библии. Как знать, может, головоломный тур-де-Франс не понадобился бы русскому богослову, останься действенным тот начальный текст. Который, оказывается, сохраняет "подлинно христианскую перспективу" и с терминологической четкостью воспроизводит образы хронологически первого проявления человеческой свободы выбора:

"И прозябе Бог еще от земля всяко древо, красно в видение и добро в снедь. И древо жизни посреде рая. И древо, еже ведети разумно добру и лукаву";

"И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, иже в рай, снедию снеси. От древа же, еже разумети добро и лукаво, не снесте от него. В он же убо день, аще снесте от него, смертию умрете";

"И рече змий жене: не смертию умрете, ведяше бо Бог, яко в нь же день аще снесте от него, отверзутся очи ваши и будете яко бози, ведяще добро и зло".

В Елизаветинском переводе значащие места звучат уже с разночтениями:

"...и древо, еже ведети разуметелное добраго и лукаваго";

"...от древа же, еже разумети доброе и лукавое...";

"...и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое".

И совсем уж затемняет суть происходящего изложение по-русски: "И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла" /Быт. 2. 9/;

"И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь" /Быт. 2.16,17/;

"И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло" /Быт. 3. 4,5/.

Вот это-то небывалое "дерево познания добра и зла" с тех пор на слуху и языке у каждого русского (которому зачастую даже невдомек, из какого сада оно выкорчевано).

Но еще поразительней другое: слова "зло" в лексиконе Бога – согласно славянским текстам не существует. После этого трудно отнести различие меж словами "зло" и "лукаво" на счет исторических особенностей языка и перевода, ибо их разрыв простирается как раз на истину онтологии. Все, созданное Богом, – добро: "И виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело" /Быт. 1. 21/. (Обратим внимание, что, кроме современно-суженного значения, слово "добро" указует здесь на красоту.) Не созданное и не именованное Богом, зло оказывается вне Него и как бы вне Его творения. Славянский текст твердо указует ему место. "Зло" появляется впервые через речь змия -диавола-искусителя, отступника и клеветника, что и определяет бунт против Бога, о котором так красноречиво рассуждает В.Н.Лосский.

Имеете позднего приумствованного "зла" от Господа звучит слово "лукаво". Так можно обозначить змеящийся, но торный путь в тупик антагонизма; ту изощренную дорогу, вымощенную, как известно, благими намерениями. Причем краткое прилагательное (как в Острожской Библии) выполняет роль существительного. Это в Елизаветинской оно получит полную форму, и напрасно, поскольку лишится ощутимой предметности. Ибо если оно и означает качество, то в первопечатном тексте это качество эпически ипостазировано. И не кем иным, как Самим Творцом. Слова Господа вкореняют тот изначальный смысл, который позже поможет нашему богослову сделать открытие: "Лукавый – это некто".

Лирически взгрустнем, что Божий дар слова бескорыстен вплоть до забвения авторства и свобода этого дара попускает даже произвол в истолковании смысла.

Единообразие Елизаветинского текста (прилагательное "лукавое" в полной форме и в качестве единственного значения) далось дорогой смысловой ценой и подготовило будущую замену на более понятное, что ли, "зло" в русском. Следуя синодальной букве, необходимо признать, что в конечном (или первичном) счете зло исходит от Бога. (То же вытекает, между прочим, из никонианского преложения великопостной молитвы Ефрема Сирина.) Своевольная отмена библейской разграниченности и определенности закономерно подпитывает проблему теодицеи и многое другое, что представляется некоторым глубинами богословия. На деле же, как видим, порождено в лучшем случае недосмотром. Собственно, "проблемы лукавого" нет, а есть испорченный текст. И если современному человеку темен смысл прошения "избави мя от лукаваго", то это не вина обывательского недопонимания, а плод работы справщиков, улучшавших Острожскую Библию.

Их наследники, которые не могут уняться до сих пор, способны, однако, возразить, что делать столь далеко идущие выводы на примере одного слова легкомысленно. Ну почему же одного?

В тех же стихах Бытия есть и другое, подвергшееся сущностной подмене. Вполне внятный глагол "ведети разумно, разумети" вначале получил изощренно-киевскую во вкусе барокко форму "ведети разуметелное", а в ходе улучшения и упрощения вовсе исказился до существительного "познание".

Вообще, судя но русскому тексту, лукавому удалось соблазнить первых людей, посулив именно познание зля: добром они и так были окружены со всех сторон. И свобода человека стала тем островком в океане добра, трамплином любопытства, с которого диавол смог сделать торжествующий шаг, причем привлек Адама и Еву, нисколько не лукавя, а честно исполнив обещанное. Чем не мощный аргумент для офитов! И воистину сатанинская ирония – фигура речи, сущностно чуждая Библии.

Дело тоньше и сложнее, если обратиться к славянскому тексту. Трудно представить, чтоб Господь случайно ввел обозначение определенной формы познания как "ведения разумного" – то есть обретаемого низшими по сравнению с чистым ведением способностями ума. Ведение свойственно Самому Создателю ("ведяше бо Бог", -признает даже диавол) и сообщается Им человеку непосредственно. Его противоположность расчленяющему изучению описал св. Дионисий Ареопагит: "...О сущем Бог знает не изучая сущее, а в силу ведения себя самого..." /10/. Обман змия в том и состоит, что он обещает людям такое ведение вне Бога и даже чрез нарушение Господнего запрета. Запрет же по сути остерегает от мук "разумного ведения" – "рационального", как сказали бы сейчас, – предсказывая появление субъективного свойства. Того модуса ума, который станет извиваться в неуловимости и невыразимости мысли, отвергнув Божию опору, а в себе не находя основ тем более.

В барочно-порочном смещении Елизаветинского перевода те же слова означают примерно "уведаете умопостигаемое", то есть рационалистичность объективируется, произволом обращенная вовне. (Да, а потом еще Кант подбавит, что как раз умопостигаемое умом-то и не постичь.)

"Познание" в контексте Библии требует слияния. А тут именно что дело идет о разумении, которое определяет способность и возможность различения, не осуществимого без проведения границ.

Дело даже не в рациональности самой по себе. Готов согласиться, что заблуждаюсь и говорить тут следует не о ratio, а об intellectus. Если ошибка и есть, она не касается главного: что "ведение разумное" вносится как оппозиция существенно отличному "ведению" – изначально цельной форме познания. А уж назвать "разумное" рациональным или интеллигибельным – не принципиально. Ибо погибельны оба, если одна из способностей ума, как ее ни назови, узурпирует суверенитет, расщепляя целомудрие мышления.

Смысл этого библейского события глубоко проник и точно передал св. Игнатий Брянчанинов (постигший его по крайней мере не из русского перевода): "...Разум падшего естества нашего, какого бы он ни имел достоинства природного, как бы ни был изощрен ученостию мира, сохраняет достоинство, доставленное ему падением, пребывает лжеименным разумом" /11/. И С.Н.Булгаков в не слишком благоприятных для здравомыслия условиях не упустил суть: "Соблазн именно в том и состоял, чтобы знание предпочесть послушанию, источнику истинного, положительного ведения" /12/. Условие ведения – послушание, и постараемся воспринять слово в прямом смысле. Это тем более важно, что воплощение Христа отцы Церкви связывают с устранением последствий соблазна и восстановлением благой способности человека: "...Чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили безсмертного ведения" /13/.

Соблазн лжеименного разума разрушает целомудренное ведение. (Впрочем, чтение этого предложения возможно с обеих сторон, что оставляет надежду.)

До чего докатился отечественный велосипед ныне, можно судить по такому факту. Известный структуралист, знаток русского языка и культуры Б.А.Успенский прямо противоположно славяно-русской точке зрения рассматривает глаголы "знати" и "ведети". "Знати" в его ракурсе "соотносится с подлинным (объективным) знанием", а "ведети" – "со знанием очевидца". Забавная выходит дефиниция: подлинно то, что не от Бога. Различие меж глаголами, по мысли ученого, такое, как "между объективным знанием и субъективным видением" /14/. И это несмотря на то, что как раз "весть" носит объективный характер, поскольку этим словом неизменно обозначается нечто, приходящее извне, вплоть до персонификации в ангелах. Обретение знания, напротив, требует от человека собственных, субъективных то есть, усилий.

Вывод из этих кратких текстологических наблюдений печален: вековые совершенствования библейского перевода удалили нас от реального представления даже о таком решающем событии, как возникновение человеческой истории в результате грехопадения ветхого Адама. А ведь в этих стихах если не предсказано, то предвидено все, что будет с человеком потом.

Приверженцы линейных представлений не преминут возразить, что библейская концепция неабсолютна. В том смысле, что есть и несогласные с нею. Обращу внимание, что речь здесь шла только о тексте Библии, в системе которой история раскрывается именно таким образом. Более того, даже если конкретные события Священного Писания некто рассматривает лишь метафорически, это не мешает столь всеобъемлющей метафоре дать жизнь множеству определений истории, не исключая марксистского: "История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека" /15/.

Подлинно христианская перспектива – убеждает изначальный славянский текст – как и положено, оказывается обратной.

Сноски

/1/ Цит. по: Маркелов Г.В. Дегуцкий летописец // Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990. С. 180.
/2/ Житие Епифания // Памятники литературы Древней Руси (далее: ПЛДР). XYII век. Кн. 2. М., 1989. С. 331.
/3/ Христианство: Энциклопедичекий словарь. Т. I. М., 1993. С. 250.
/4/ Священник Григорий Дьяченко. Полный церковнославянский словарь. М., 1899, С. 4.
/5/ 0б исходных принципах работы над восточнославянскими библейскими текстами в Русской Православной Церкви: Заявление Патриаршей-Синодальной, Белорусской и Северо-Западной Библейских комиссий (15 октября 1990 г., Свято-Данилов монастырь, Москва) // Евангелие. Минск, 1991. С. 5 (1-я паг.).
/6/ Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому // Казакова Н.А. и Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIY – начала XYI века. М.-Л., 1955. С. 319.
/7/ См.: Ковтун Л.С. Лексикография в Московской Руси XYI – начала XYII в. Л., 1975. С. 44, 43.
/8/ Литературная учеба, 1990, № 1. С. 139.
/9/ Лосский В.Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 304, 305.
/10/ Божественные имена. Дионисий пресвитер – сопресвитеру Тимофею // Мистическое богословие. С. 70.
/11/ Цит. по: Русский Вестник, 1995, № 2-3. С. 5.
/12/ Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С 227.
/13/ Святого Климента Римского Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 134.
/14/ Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.). М., 1994. С. 48.
/15/ Маркс К., Энгельс Ф. Избр соч. Т. 1. М., 1984. С. 104.

Bindu
Администратор
Сообщения: 3756
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 6 раз
Контактная информация:

Re: Отличия древнеславянского и современного текста библий

Сообщение Bindu » 28 мар 2011, 18:26

ЧУЖЕБЕСИЕ В ЯЗЫКЕ

Слово II-е

Здесь, возможно, шелестнет вздох покивателей: мол, гонщик наш уже до Маркса докатился.

А почему бы и нет? Понадобится – и Сталина помяну. В свое время, только не торопите. Пока на Руси XYI1 век едва переломил за половину, и рядом с Алексей Михалычем образовался другой государь – "собинный друг" царя патриарх Никон.

Старообрядцы предпочитают называть его "бывым патриархом". И вправду неуютно полагать, что истинный предстоятель Русской Церкви – духовный глава и опора православных – покусился бы на действо, кое развернул Никита Минин своими реформами. Как Аввакум-протопоп пригвоздил, "заодно с Римом Москва захотела вражить на Бога, таковых себе и накликала" /1/.

Каковых – "таковых", батюшка? – можем спросить мы. Да вон тех, кто набрался дерзости переиначить церковный устав, исказить крестное знамение, древние книги повредить. И все – ради одобрения греков, которые в ты поры сами частили на Москву за подарками и дачами. Говорят, будто б накликанные и приманили Алексея Михайловича мечтой о Константинополе, ставшей с тех времян российским наваждением: де, прибудешь ты, царь-батюшко, во Святую Софию, а пальчики-то во знамение и складень, не яко греци навыкли. Все, все, свет наш, менять надобноть в Русии, дабы но отстать от греков. (Потерявших, кстати, – то есть, совсем не кстати – империю и сидящих под салтаном турским.)

Будто бы до глубины сердечной внял надежа-государь этим увещаниям. Не чудно ли? Казалось бы, напротив, грезь себе, как, победно вшед в Царьградские врата, явишь испроказившимся истину Православия, соблюденную в обрядах и обычаях невреженой. Что за вычурный выверт мысли – переиначить свое ради ублажения себя-то забывших иностранцев? Неужто мебиус промеж русачков вон когда еще завелся? Залихватски перекрученный мебиус.

Не читали, видать, Николы Махиавеля, а не все латынщик на худое говорил: "Государи или республики, желающие остаться неразвращенными, должны прежде всего уберечь от порчи обряды своей религии и непрестанно поддерживать к ним благоговение, ибо не может быть более очевидного признака гибели страны, нежели явное пренебрежение божественным культом. Это легко уразуметь..." /2/.

Ну да. Это легко сказать – "легко уразуметь". Тяжеле здравой и очевидной мысли прийти в голову, не скажу уж – угнездиться там. И царь стал главным деятелем реформ, которые слывут Никоновыми не шибко справедливо. Ведь и по извержению патриарха из сана и отставке от дел, когда больно надокучил своим посягательством возвыситься над гражданской властью, они не перестали, а как бы не ужесточились еще.

Сам Никон, судя по всему, книжной справе уж такого значения не придавал. Скорее, для него это был один из поводов поставить "священство выше царства". Обычный ход: создать врага и начать с ним под овации яростно бороться. Ну, перенадеялся на бурные и продолжительные – случается. Только, угодив в ссылку, он уже и не интересовался ходом книжных исправлений, и не поминал. А Неронову Ивану, иноку Григорию, на вопрос о старых или новых книгах отвещал раздраженно, не то равнодушно: "И те и другие добры. По каким хощешь, по тем и служи".

И хотя история его интонацию замалчивает, впечатление остается ужасающее. Так какого же, спрашивается? С книг ведь все пошло и покатилось.

О начальных временах раскола старообрядческий летописец Василий Иванович Болотов в половине XIX века записал:

В сем году в великороссийскую церковь
новоисправленныя книги внесоша.
В них же пременении, приложении
и отложении проникоша /3/.

Такую оценку еще могли не разделять его современники. Даже ревностно русский Хомяков (умерший, впрочем, прежде, нежели смог прочитать хотя бы Житие Аввакума) предлагал, для обращения старообрядцев, "печатать отдельными и дешевыми брошюрами части церковной службы, в которых старый текст или тексты был бы

противопоставлен новому, но "совершенно искренне", с текстом и верным переводом" /4/. Искренний человек, он не подозревал, что "совершенная искренность" будет болезненной для владычествующей иерархии.

Однако ныне точка зрения ревнителей отчего благочестия принимается многими, включая членов никонианской церкви.

Иеромонах Алипий (Гаманович), знаток церковнославянского языка, указывал изъяны мягко, сохраняя лояльность: "Недостаток никоновских переводов заключается в строго буквальном переводе греческого текста, а потому в богослужебных книгах есть много мест неудобовразумительных" /5/. Сама Московская Патриархия высказывается уже четче и резче: "Безусловное предпочтение, отдаваемое новогреческим изданиям и новогреческой практике, обусловливало некритический отказ от русского порядка даже в тех случаях, когда он отражал более древние церковные установления: единство с греками ценилось выше, чем древность традиции (так обстояло дело, например, с трегубой аллилуйей, заменившей сугубую). Ориентация на киевские и венецианские издания и недостаточная филологическая критика имели следствием внесение в московские издания ошибочных указаний и чтений, порой латинствующего характера" /6/.

Дал, наконец, Бог часу.

Да не всем. Церковные хронометры тоже, бывает, не в лад времени тикают. До сих пор находятся грекофильствующие священники, которым не лень повторять траченные молью и утратившие по ходу исследований основательность доводы против старообрядцев: "Почему произошел раскол? <...> И исправлять русские богослужебные книги пришлось звать хохлов и поляков. Не было уже образованных русских. Никто греческого языка толком не знал" /7/.

Суровый тон подобных вопрошаний провоцирует встречное дерзновение, хоть и боязно дискутировать с именитым архимандритом, к тому ж лауреатом ельцинской премии. И все же: то ли осведомленности тут недостало, то ли, может, непредвзятости, чтоб не отпираться от фактов.

Вселенскость взглядов протоиерея Александра Шмемана столь известна, что заведомо выводит его из-под обвинений в национализме и русопятстве. Как же не поверить ему, что митрополит Фессалоник в XYI столетии горестно признавался: "...Ни один монах в епархии не знает древнегреческого языка и не понимает церковных молитвословий" /8/. А ведь то Фессалоники – Солунь – родина свв. Кирилла-Константина и Мефодия, кафедра св. Григория Паламы. Можно, конечно, возразить, что там населилась крупная колония евреев после изгнания из Испании (1492), так что на отчине чтимых нами святых ситуация для Православия складывалась неблагоприятно. Но этнический состав одного города еще не объясняет, каким образом в Константинопольские патриархи могла попасть такая фигура, как Кирилл Лукарис, который, по сведениям того же о. Александра, "издал в Женеве в 1029 г. " Исповедание веры православной", совершенно протестантское по своему содержанию и вдохновению" /9/. Видно, Православию в самой Греции на ту пору было туговато.

Такое соображении нетрудно отнести к ораторским приемам тина "сам дурак". Да вот последний штрих... нот, предпоследний. Греческие-то книги, о древности коих хлестались справщики, на деле были новыми. Тиснутыми (в смысле, печатанными) к тому же у католиков либо протестантов.

Л вот последняя уточняющая деталь и вообще переводит вопрос в иную плоскость. Ирония в том, что знания греческого языка от славных редакторов XYII века и не требовалось. Это только для благопристойного прикрытия и чтоб присыпить православную сторожкость было объявлено, будто исправление русских книг ведется по греческим изданиям и древним рукописям. В действительности же, как установлено современными учеными (и чего теперь не отрицается Московская Патриархия), источниками справы были киевские книги.

"Об ориентации никоновских и послениконовских справщиков на югозападнорусскую традицию наглядно свидетельствуют так называемые "ковычные" или корректурные книги, отражающие процесс справы. Как показывают эти источники, московские справщики правили книги главным образом не по греческим оригиналам я не по древним рукописям, как они дипломатически заявляли в своих предисловиях, а по югозападнорусским печатным изданиям, правленным с греческих оригиналов" /10/.

Но об этих изданиях своевременные мысли высказывал еще протопоп Аввакум: "А в киевских и давно кое-чево много, с разумом сия подобает прочитати книги" /11/.

Трудно дело – "прочитати с разумом", до сих пор не получается. А еще зарекали – "ведет разуметелное"...

Для окончательного охлаждения неогрекофильского пыла полезен душ следующего современного вывода: "Древнегреческие и византийские редакции текстов Ветхого и Нового Заветов и особенно гомилитические (проповеди) и агиографические (жития святых) сочинения все еще недостаточно изучены в сопоставлении с соответствующими произведениями славянской письменности древнейшей поры. Показательность греческого текста поэтому всегда в той или иной степени относительна" /12/.

Так что не помощники нам Греция, ни тем паче Запад, ни любая лестная заграница. На себя только матушке Руси надеяться. На свои книги, как бы кому не желалось другого. И на своих.

А и есть на кого. Как ни ругать советское время, но время – это люди. Люди, ставшие советскими светскими учеными, многого добились в постижении отечественных древностей. Минус на минус дает косвенную я противовольную заслугу атеистического общества. Русские сумели воспользоваться независимостью от клерикальной цензуры и свободно взглянуть на историю того же XYI1 века, чтоб понять:

"Так выразило себя европоцентристское пренебрежение к средневековой Руси.

Коли да нею и признаются некоторые исторические заслуги, вроде побед на бранном поле, крещения языческих племен и освоения необжитых пространств, то ее духовные накопления объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого. <.,.> Притом цель этого отрицания – ни эволюция, без которой, в конце концов, немыслима нормальная работа общественного организма, но забвение, всеобщая замена. В глазах " новых учителей" русская культура – это "плохая" культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте, а для этого "просветити россов" – конечно, по стандартам западноевропейского барокко" /13/.

Такая независимость взгляда вряд ли была бы доступна, останься за плечом ученого никонианский догляд. А здесь все расставлено по местам: Алексее-Никонова реформа знаменовала победу западничества XY11 века, и прельстительная греческая завеса понадобилась, похоже, ради заведомого окорота православных.

И все ж смущает, как ход реформ словно был задан аж за полвека до начала – в наставлениях иезуитов самозванцу Лжедмитрию I: "Издать закон, чтобы в Церкви русской все подведено было под правила Соборов и отцов греческих, и поручить исполнение закона людям благонадежным, приверженцам унии: возникнут споры, дойдут до государя, он назначит Собор, а там можно будет приступить к унии"; "Учредить семинарии, для чего призвать из-за границы людей ученых, хотя и светских..." /14/.

Только Гришка Отрепьев на сем поприще не сдюжил. Куда ему. Но при царе Тишайшем, как ни странно, иезуитские наказы были чуть не полностью выполнены. Никак нам "история не впрок". Должен ведь был он помнить, что и раньше орден Иисуса выказывал столь же трогательную заботу о чистоте Православия. Папский посол Антоний Поссевин советовал Ивану IY и книги переделать и обряд. Однако у Грозного царя хватило православной совести и смысла ответить заботнику: "Нам греки не Евангелие. Мы веруем в Христа, а не в греков". А дед его (первый Грозный) так просто в бешенство входил, когда заикались при нем о правке по-гречески.

Что ж стряслось в русских головах за сто с лишком лет, что государь Никои заявил с гордостью: "Я русский, сын русского ("отец у него черемисин, а мати русалка". -въедливо уточнил Аввакум), но мои убеждения и моя вера – греческие". И вел свои новины в сердечном согласии с униатами, которые еще веком раньше "утверждали, что язык восточных славян не может быть языком КУЛЬТУРЫ и литургии" /15/. В результате русский язык, способный выражать самые высокие понятия и обсуждать глубочайшие темы, был вытеснен на обочину жизни,

Сложность еще и в том, что дело не только в языке как лингвистической структуре. Языковая стихия пронизывает все сферы бытия. Нам не раз, должно быть, придется вспомнить резоны новообрядцев на Московским соборе 1666 года: "Глупы, де, были и не смыслили наши русские святыя! Не учоные, де, люди были, чему им верить? Оне, де, грамоте не умели!" /16/. И Никон, пытаясь увести от ревнителей единственного оставшегося с ними епископа – Павла Коломенского, в качестве аргумента выдвигал "старопечатных книг просторечие" и "предлагаше правление книг новопечатных нужно быти ради грамматического художества". На что Павел справедливо возражал, яко "не по правилам грамматическим новшества полагаются" /17/.

Как всегда, пути лукавого обставляют ухищрения разума, пащенки "ведения разумного". Которые, впрочем, способны впечатлить, лишь пока принимаем его волю и но находим достаточно своей, дабы стать на правый путь.

Вот какая удивительная картина. Именно против "просторечия", простоты и доступности русских книг ополчился Никон – и это позволило следующему разрушителю русского духовного пространства Петру по-своему ломать и корежить язык под девизом возврата К простоте.

"Реформа эта была задумана и осуществлена как сознательный разрыв многовекового исторического преемства духовных основ русской жизни и ключевых архетипов русского национально-религиозного самосознания", – выявил суть нововведений при Петре митрополит Иоанн /18/. И правы те, кто величайшим бедственным последствием петровской перестройки признают раскол нации. Обратим только внимание, что эти разрыв и раскол не в последнюю очередь и совершены, и закреплены на языковом уровне. Барьер, воздвигнутый малопонятным (после киевского воздействия) славянским в церкви, с мирской стороны был надстроен онемеченным книжно-приказным. Пользуясь невразумительностью книжного языка, сложенного Никоновой справой и третьим южнославянским влиянием, Петр огласил приказ: назад, к простоте! Но родной опыт староверов при этой прогрессистской направленности был отвергнут, вместо русских предписаны "слова посольского приказу", и чего стоила петровская простота, известно.

Словоупотребление "по приказным образцам" (собственно, топорный чиновничий язык) обернулось новой языковой агрессией, теперь уж напрямую с Запада. Беспутное внедрение немецкой, английской, голландской лексики помогало, конечно, государственной ломке – и вовсе отдаляло язык от народа. С тяжкой руки Петра пошли ковылять колченогие уродцы – германские заимствования в огласовке тугого на ухо императора.

...Надо немного охолонуть. Так и слышу осаждающий укор: больно строг ты и к патриарху, и к императору; слишком удал задним-то числом. А приведись-ко жить в их лета – насмелился бы так? Не пожалел бы своей спины, не то и самого ботала, коим стоко болтаешь? – Да я и сам себя окорачиваю, пытаясь представить то место. Только осеняет ясное соображение: есть у меня и свое. Где родился, там и пригодился. Именно по всему тому, видно, и не живу в ту эпоху. Раз пущен на свет сейчас – так и бояться нужно нынешних окорачивателей. Или не бояться – и, значит, продолжать. И про Петра в том числе.

Пусть тургеневский Потугин убаюкивал русское рвение: "Возьмите пример хоть с нашего языка. Петр Великий наводнил его тысячами чужеземных слов, голландских, французских, немецких: слова эти выражали понятия, с которыми нужно было познакомить русский народ; не мудрствуя и не церемонясь, Петр вливал эти слова целиком, ушатами, бочками в нашу утробу. Сперва – точно вышло нечто чудовищное, а потом – началось именно то перевариванье, о котором я вам докладывал. Понятия привились и усвоились; чужие формы постепенно испарились, язык в собственных недрах нашел, чем их заменить..." /19/.

Что верно, то верно: особой мудрости и осторожности тут не наблюдается. А с остальным можно поспорить. Тем более что импортом лексики инициативы не ограничились. Многорукий царь жадно ухватился аж за правку церковных текстов: "Петр не считал для себя, светского властителя, зазорным редактировать богословские труды, книги, проповеди, предназначенные для религиозного воспитания подданных в нужном самодержавию направлении" /20/.

Ха, не считал зазорным! Да у него не задержалось собственный кортик в патриархи возвести. Ни себя "крайним судиею" Церкви наречь.

Но и этим он не удовольствовался, а нанес еще один удар по языку. Латинизирующее начертание гражданского шрифта зримо явило полный отрыв от традиции. Еще В.К.Тредиаковский называл петровскую графику "русской антиквой". Введение новой азбуки не стеснялись у нас объявить революцией, когда слово произносилось с придыханием: "...Революцией была на Западе в эпоху Возрождения победа нового шрифта, получившего условное название антиквы, над готическими шрифтами средневековья, выражавшими прежнюю идеологию и технику, а у нас в России -реформа шрифтов при Петре..." /21/. Марксистская непритязательность дефиниций тем не менее вскрывает генезис процесса.

Мудрено ли, что "в Петровскую эпоху, когда европеизация достигла апогея, грамотность массы русского населения, напротив, понизилась" /22/ – поскольку выпуск религиозных книг, по которым учились грамоте, катастрофически упал; что "в Академии наук не нашлось места для теологии" /23/; что реформы стали "началом той светской опеки, которая целых двести лет душила церковь в своих объятиях" /24/. Что с неизбежностью возникло ощущение второсортности церковнославянского языка.

После этого из натужного потугинского оптимизма можно разделить только восхищение крепостью "нашей утробы". От сдвоенного удара, нанесенного с вершин власти на протяжении одной человеческой жизни, вряд ли какой другой язык смог бы оправиться.

Правда, и наш проболел все XYI11 столетие. На языке этого века государственной славы, не сломав своего собственного, может изъясняться разве что Паламарчук. А выйдя из коматозного состояния, язык оказался уже другим, достигнув, впрочем, невиданных вершин. Правда, в соседней горной системе. Но о судьбе языка в XIX веке должен быть особый разговор. К тому же и сам этот век оказался на удивление долог – дольше, чем любое другое столетне. А начало следующего грянуло такими революциями, что, капалось бы, до языка ли тут?

Ан нет. Или, скорее, ан да. Все революционеры – и пламенные, и не очень – уделили ему первейшее внимание. Это мы почему-то уже не задумываемся и не вспоминаем о той орфографической реформе, которая готовилась еще при Временном правительстве и была введена декретом Совнаркома 10 октября 1918 года (умилительное единодушие космополиток-западников и большевиков-интернационалистов!). А должна бы вызвать хоть почтение последовательность, с какой православные эмигранты отстаивали русский язык в своих изданиях, печатая их по-дореволюционному, и всерьез оценивали суть проведенных перемен. И.А.Ильин разоблачал новое правописание как "искажающую, смысл убивающую, разрушительную для языка манеру писать" и указывал, что черта нее "сеются недоразумения, недоумения, бессмыслицы; умножается и сгущается смута к умах" /25/.

В страсти этих слов нет преувеличения: новая орфография в значительной степени лишила нас понимания сущего, как оно было выработано всей русской жизнью. Если не вообще закрыла возможность такого понимания. Она стала пограничным столбом между Россией и СССР.

Пореволюционное чтение и письмо не дают возможности осмыслить даже название эпопеи Льва Толстого, которую мы продолжаем называть великой. Толстой писал "Войну и мiръ", где "мiръ" через "и десятиричное" означает и вселенную (космос), и все сообщество людей, а не просто "состояние без войны" (как "миръ" через "иже"), тишину и покой.

Подивимся не в первый раз (все в русской жизни достойно удивления при внимательном взгляде, поскольку совершенно не соответствует тому, что о ней преподносится): изучаем роман в школе – а основного замысла, объявленного названием, не знаем! Только через славянское слово не осознаваемое нами различие и можно установить.

Чти Толстой! Прощальные слова Исуса Христа перед Вознесением становятся на одно лицо: "Мир оставляю вам, мир мой даю вам: не яко же м!р дает, Аз даю вам" /Ин. 14. 27/ – и обессмысливаются.

Но отсюда ближе видно: что хотели – то и получили. Профессор П.Н.Сакулин, главный вводчик новой орфографии, объяснял "реформу именно как "секуляризацию" правописания". Языковеды начала века под его руководством решали задачу "выделении исконно русских составных частей нашего двуипостасного языка", что позволило Вячеславу Иванову едко определить их деятельность как стремление "обрусить -смешно сказать! – "живую русскую речь" /26/.

В начале XIX века Н.И.Греч подсмеивался, обращаясь "К реформаторам русской орфографии":

О чем шумите вы, друзья, в Больший Мещанской?
Зачем анафеме хотите вы предать
Фиту и еръ, и ерь и ижицу и ять?
Иль подвиг совершить мечтаете гигантский? /27/.

И только через сто лет, когда подвиг сей был уже совершен, молодой Д.С.Лихачев разъяснил, зачем это сделано (расплатившись и за это, в частности, понимание отправкой к Соловки):

"Новая орфографии всегда была мыслию бесовщины (60-е годы XIX в.)" и "явилась делом антихристовой власти"; "еще более отдалила русский язык от церковнославянского, сделав его еще более трудным и непонятным"; "наконец, новая орфография посягнула на самое православное в алфавите". Что выразилось в изъятии букв, самый образ которых глубоко содержателен:

".Ъ+ ять.. "" в ея древнейшем начертании символизирует церковь. Об этом красноречиво говорит крест наверху. <... >

Уничтожив "", они (имя которым легион) хотят предать забвению ту ненавистную связь, которая существовала когда-то между Византией и Русью, Россией.

Уничтожив "", они пытались достигнуть еще более ужасных целей: отторгнуть Россию от небесной благодати (вспомним те слова, которые пишутся через "ижицу")".

И хотя ныне этот доклад 1928 года академик называет подготовленным полушуткой, полусерьезно, наблюдения в нем сделаны нешуточные и выводы звучат всерьез: "Если имя есть сама вещь, то кто станет отрицать непосредственную связь между начертанием слова и предметом, который оно должно символизировать?" /28/. Учтем и обратное дополнение: стремление разорвать связь вещь-имя и осуществляется через изменение орфографии, орфоэпии, смысловой наполненности слова и даже интонации.

Добро бы одна Софья Власьевна задавалась так. А то ведь в то же самое время трагический поэт "эпохи Москвошвея" подгрызался с другой стороны: "Все, что клонится к обмирщению поэтической речи, то есть к изгнанию из нее монашествующей интеллигенции, Византии, – несет языку добро <...> В русской поэзии первостепенное дело делали только те работники, какие непосредственно участвовали в великом обмирщении языка, его секуляризации" /29/.

Если учесть, что и религиозная проблематика – не последний исток и опора внутренних сил языка – сменилась атеистической, можно представить, в какую катастрофическую ситуацию попал русский язык. Во всех смыслах, в переделку.

Впрочем, откровенность поздних секуляризаторов побуждает всмотреться в обратную перспективу, которая способна высветить сквозную тенденцию преобразований их предтеч.

Секулярный характер Петровских реформ сомнения не вызывает. Они дошли до того предела, когда даже введенный "гражданский шрифт служил своего рода перегородкой между церковной и светской книжностью" /30/.

Менее очевидна и приемлема слуху тенденция обмирщения в Никоновых новинах. Однако именно они взрыхлили почву под посевы неуемного царя. А с другой стороны, отказали в праве на выражение и передачу божественного содержания языку русского парода. Отторгнутый от прирожденной основы, он утратил и существенные внутренние качества. Открытый и нажитый русскими сакральный язык в результате вдохновленного новинами третьего южнославянского влияния оказался вытеснен из Богослужения и, значит, объективно секуляризован. Л новый малопонятный извод его подвергся заточению в церковной ограде.

Сюда нужно приложить и революцию в манере проведения реформ. Никонова метла вымела прежний принцип соборности при принятии касающихся всех православных решений. Реформы повелись невиданными дотоле болыневицкими методами "прямого действия". В православную жизнь вместе с ними вторгся западный волюнтаризм.

Последовательно выдержанная секулярная направленность наших языковых реформ совпадает, конечно, с общим процессом (прогрессом) обмирщения в Европейской ойкумене; со всемирной предреченной апостасией. Однако в них отражается и особо пристальное внимание, почему-то уделяемое .миром именно русскому языку. Все отмеченные языковые преобразования, вопреки утверждениям лингвистов, журналистов и проч., не были естественными.

Тут нужно не забыть, что только насилием развели единый некогда язык по трем теперь уже плохо сообщающимся руслам – великорусскому, малорусскому, белорусскому, – создающим иллюзию существования трех различных народов и несущим горькие плоды в периоды ослабления единого государства. И уж тем более внутри великорусского языка вводимые по указу реформы, декретальные изменения, насилие (прообраз нынешнего террора СМИ) не могут быть оправданы, как бы ни тщились ученые и не очень специалисты, идеей естественного развития языка. Разве неестественные формы и понятия могут похвастать природной родословной? Мутации зачинают в колбах, в диаграммах кабалистов, в латинско-протестантских печатнях, в электронно-лучевых трубках телевизоров, в издательских компьютерах.

Ну как же выразительны фигуры борцов с русской отсталостью и обскурантизмом! До чего всё просветленные лица! Глаз не оторвать от парсун радетелей родного языка (полезно, кстати, и нынешним обновленцам присмотреться, в какой компании оказываются).

Главным справщиком у Никона стал проходимец Арсений, "жидовин и грек, еретик"/31/, про которого и до сих пор доточно не ведомо, кою веру он держал. Вернее сказать, какой только не придерживался. Еще до патриаршества Никона доведали на Москве про его прокуды и завели расследование насчет именно веры. Важнеющий по тем временам пункт анкеты – легко предположить, что и меры примут соответственно суровые. Мы ведь как привыкли по опыту гуманистичного XX века? – коль расследование, так непременно пытки, клещи, кнут. Но обращение с еретиком не укладывается ни в какие рамки внушаемых нам представлений о грубости и дикости нравов Древней Руси.

Врываются эти бесцеремонные неотесанные монахи в Арсенову келью и с присущей русским хамоватостью эдак угрозно приступают: "А ну, признавай, бусурман ты али нет?" – "Нет, нет, что вы! Отродясь такого не бывало, – скулит гречин. – Святой истинный крест!" – "Ой ли?" – сомневаются допросчики, но уходят. После докладают по начальству: так, мол, и так, запирается, де, а признать не хочет. Начальство чешет в затылке: ну, что делать, Господь велик, погодим маленько. Годят. Обаче сведенья-то верные. Сам патриарх Иерусалимский, который и завез Арсения на Русь, по взыгрании совести довел на него, что тот обрезанец. Начинают доспрашивать снова, строжат паки и паки... А с современной-то точки зрения проблема решается элементарно, в две минуты – посредством снятия штанов. Но, выходит, именно этого себе и не дозволяли. А нам теперь долдонят – "права человека, права человека"...

Не помню точно, сколь тянулась эта канитель. В конце концов Арсений все ж таки признался: был обрезан. Но в бохмичью веру, а не жидовску, и силком! Ну, быват, -вздохнули православные. И в итоге Никон сделал его ближайшим сотрудником, посадив на Печатный двор.

Не менее назидает и то, что глава Российского Библейского общества А.Н.Голицын был масоном, а к тому же, сказывают, радел на "корабле" Татариновой. Не спеша делать выводы из этого заурядного для его времени факта, прислушаемся к самосвидетельству. Когда Александр I предложил ему стать обер-прокурором Синода, князь поначалу отнекивался и наивно признавался: "Какой я обер-прокурор, ведь я ничему не верю!" /32/. Тем не менее и на сию высокую должность уселся, и возглавил комиссию по переводу богодухновенных книг. Не иначе как масонская дисциплина вынудила застолбить эти ключевые посты. И, если прав А.Ф.Писемский, сошел-то он с высокой степени управителя Церкви только после его анафематствования /33/.

Вообще-то и с самими Библейскими обществами не все тихо. Русский патриот и православно просвещенный человек А.С.Шишков обвинял их всеевропейскую сеть в намерении "составить из всего рода человеческого одну какую-то общую республику и одну религию" и разоблачал ее конечную цель: "...Распространяя повсюду Библию и поставляя за правило всем и каждому читать ее без истолкований, примечаний и рассуждений <...> вселить в людей равнодушие ко всякой вообще религии". И что же? – А то: хотя прозорливость духовно чуткого адмирала подтверждается по сей день, сам Шишков так успешно оболган и высмеян либералами, что от него одни "мокроступы" остались.

Впрочем, в те лета благоприятны активность Библейского общества была приторможена – видно, еще не вся жизнь в России подчинялась мировой закулисе. Но когда возобновилась, главным участником нового перевода Библии стал преподаватель иврита Д.А.Хвольсон. Во избежание оценочной ошибки опять-таки поищем стороннюю характеристику. Современный историк еврейства в России описывает эту фигуру с мягким юмором и полным пониманием: "Профессор Петербургского университета Д.Хвольсон признавал откровенно, что он поменял веру "по убеждению": лучше быть профессором в Петербурге, чем меламедом в местечке" /34/. Столь твердая исповедная убежденность главного дидаскала вряд не сказалась в русском тексте православной Библии. Ох и точно отец Григорий назвал его еврейско-русским.

И все-таки поражает подбор персоналий, выдвигавшихся (или проникавших?) на роль организаторов и исполнителей переводов. Ну почему именно этого рода ребята так самозабвенно рвутся исправить, улучшить, сделать русским понятнее наши же, русские, книги? Феноменальная забота – просто "душат слезы", как выражается один мой хороший товарищ.

Не менее сильно в них иное благое побуждение: подтянуть отсталую Россию к прогрессивному Западу. Во всех рассмотренных реформах и текущих "естественных" переменах выпирает то чужебесие, которое при начале метко заклеймил наш бессмертный протопоп: "Ох, ох, бедная Русь, чево тебе захотелося немецких поступков и обычаев!" /35/.

Как пошла от Никона оглядка на заграницу, так и живем с тех пор со свернутой набок головой. Так и крутим до вывиха шейных позвонков.

Никоново греколюбие; краткий курс полонофильства при Васеньке Голицыне; немецко-голландское водительство Петра; антихристианское влияние масонства; революционный интернационализм – и вплоть до нынешнего штатопоклонничества, когда выметнулись через океан жадным взором и несытым помыслом. Есть ироничная надежда, что, добравшись до Аляски, попадем-таки к себе, в Святую Русь. Но опять же с черного хода – малоприличное извращение обратной перспективы. Да и сохранится ли земля в святости, пока блудим в закордонных поклоняниях? К тому же все равно – по солнышку – запоздаем к себе на день и можем просто не застать себя.

Так мудрено ли, что все по виду академичные перемены сопровождались у нас страстной религиозной, политической, идеологической борьбой? Нет же, русским еще ставят в вину вздорность в отстаивании мелочей, сводя сложность, тугосплетенность, трагичность возникающих вокруг реформ борений к единому азу,

Старообрядцы в ведении смыслов имели право выдвинуть единый азъ как знамя, как мгновенно опознаваемый символ, собирающий в свой фокус глубину проблем. Но нам, утратившим проникновенную суть самых азов, сводить к нему анализ столкновений не годится.

Боже мой! Если в Западной Европе, этой бородавке Евразии, некий граф в кои веки сподобился согнать великую армию в тридцать копий и, потеснив соседа-барона, оттягал пару-тройку деревень, а потом воздвиг на сельской площади перед гаштетом булыжный монумент в ознаменование сей блистательной победы, – это, по гениальной классификации А.Тойнби, был достойный Ответ на суровый Вызов истории! А когда находники на Руси выворачивают наизнанку и совесть, и сознание, ставят с ног на голову миросозерцание и мироотношение и притом стремятся физически поработить -тут всего лишь мелочи, и борьба против таковых благодетелей – цепляние за букву и обрядоверие.

Хороши мелочи! Да ладно, пусть даже мелочи. Но вспомните свое же, западное, присловье: "Дьявол кроется в мелочах". Не хотите?

И я не хочу, чтоб сложилось впечатление, будто изначально отвергаю любую мысль о правке и настаиваю на неприкосновенности дониконовых, например, книг, видя откровение в каждой их не no-нынешним правилам поставленной точке.

Вопрос о получении исправного текста издавна заострен, поскольку естественно возникает при наличии множества рукописей, грешащих описками, отступлениями, неточностями. В русские требники была предусмотрительно включена особая

"Молитва разрешению писарем": "Съгреших преписываа святаа и божественнаа писаниа. святых апостолъ и святых отець. по своей воли и по своему недоразумию, а не яко писано" /36/.

Эта потребность подвигала на самые величественные книжные предприятия. Как возникла Геннадиевская Библия, первый полный библейский свод на Руси (1499)? – В ответ на вызов ереси жидовствующих. В своей борьбе против Православия еретики-жидолюбы опирались на поздние греческие переводы Священного Писания, отредактированные в антихристианском духе, и насущным стало обретение подлинного текста. Взявшись за такой труд, русские люди оставили себе памятник, а нам назидание. Деятельность Максима Грека также была связана с получением исправных переводов библейских книг и святоотеческой литературы. Тот же вопрос ставился на Стоглавом соборе 1551 года царем Иваном IY и митрополитом Макарием. Да и появление печатной Библии вызвала нужда освободиться от накопившихся в книгах разночтений:

"В них же мали обретошася потребни, прочий же вей растлени от преписующих, ненаученых сущих и не искусных в разуме, ово же и неисправлением пишущих.

И се доиде и царю в слух; он же начат помышляти, како бы изложити печатныя книги, яко же в грекех, и в Венецыи, и во Фрягии, и в прочих языцех, дабы впредь святыя книги изложилися праведне" /37/.

Неизбежность правки сознавалась, но именно как праведное подправление, а не лукавый произвол. Если царь задумывался о печатании книг, "яко же в грекех", а паче во фрязех, – было ясно, что имеется в виду техническая сторона дела, но никак не содержательность либо идеология. Выражаясь в привычных терминах, тогда еще умели различать заимствование достижений цивилизации от необходимости хранить свою культуру. "Изложити печатныя книги, яко же в грекех" – но "нам греки не Евангелие". Тут, пожалуй, эффектно словить меня на слове. А как это столь благочестивые цари того же Максима Грека затравили? На что, кстати, ссылается помянутый прежде архимандрит в своих обличениях старой Руси: "И не любили образованных. И Максима Грека скоро извели" /38/.

Но давайте-ка начистоту. Что теперь лить никонианские слезы по святому страдальцу, когда именно староверы высоко чтут труды и почитают память его. И сберегли преподобное наследие, когда никонианские монахи без зазрения совести подделывали рукописи святого /39/: только б ссылкой на фальсификации подтвердить правоту Алексее-Никоновых новшеств – другая казнь. И не горше ли первой: какая посмертная мука для писателя (даже для церковного; тем более для церковного) -искажение смысла завещанного им на прямо противоположный. Так что уж кому-кому вступаться бы за Максима Грека...

Да и, положа руку на сердце, не больно похоже на заступничество. Скорее, повод опорочить неугодных. Что ж, прием испытанный. Известно ведь, что есть, есть иной – правый – путь, коим хожено в истории. Только... только натыкано устрашительных надолбов на этом пути. Все, по нему шедшие, его исповедавшие, объявлены реакционерами, ретроградами, консерваторами. Все, без исключения, – инквизиторы, тираны и душители. Наконец, шовинисты, националисты, фашисты.

Согласно либерально-демократической номенклатуре, преп. Геннадий вкупе с преп. Иосифом Волоцким, пресекшие жидовскую напасть, числятся по разряду мракобесов.

Понятно и то, почему протопопа Аввакума с присными кличут русскими националистами: кто против революции – тот и националист. Вон еще когда открывается тема "Россия и революция", где "и" следует читать как "или".

Государь Николай Павлович пожег перелганные библейские книги, придержал масонское вторжение – и заклеймен как реакционер.

Наконец, такой парадокс. Триумфальное шествие расцерковления языка в 50-е годы нашего века остановил не кто иной, как И.В.Сталин. Правду сказать, спас язык от окончательной порухи, раздолбав академические происки Н.Я.Марра. Можно представить, что это остался бы нам за жаргон, восторжествуй "классовая теория языка" Наума Яковлевича. Покусительство академика влекло исчезновение понятий "отечество", "родина", "патриотизм". Разрушение коих, впрочем, наблюдаем в наши дни. Взятые на вооружение вместо классовых, общечеловеческие ценности еще более энергично работают на распад русского сознания. Сталину удалось лишь на время замедлить этот процесс.

Характерно, что пришедший вслед за ним перестройщик в начале 60-х благословлял очередную подрывную языковую реформу. Окружение, похоже, просто не успело провести ее из-за падения своего первого секретаря.

Итак, вопрос о переводах не сегодняшний, и потому необходимо учитывать историческую перспективу. Само собой, при более внимательном рассмотрении, нежели допущено считать интеллигентным, она окажется обратной. И чему учит, на что указует она?

Все существенные – если не сущностные – переломы в жизни Русского государства на протяжении последних трех с половиною столетий сопровождались языковой ломкой.

Все без исключения языковые реформы (и объявленные, и сокрытые) начинаются с обвинения Руси в отсталости от цивилизованного Запада, а завершаются очередной ступенью секуляризации, принудительной апостасией. Наиболее радикальные языковые перемены происходят не в результате естественного развития языка, а как следствие насильственных, по умозрительной схеме организованных преобразований. (Обратим внимание на излюбленное преобразованщиной словцо "радикальный", что по-латыни означает "корневой".)

Упирающуюся Русь усиленно загоняют в апостасию революционными мерами и с таким же энтузиазмом. И вельми гневаются на твердость противящегося русского духа, обзывая ее консерватизмом и недоумием.

Но когда русской твердости хватало, расцвету национальной языковой стихии сопутствовали собственно государственные успехи. (Пример XYIII века ничего не опровергает, поскольку на протяжении его, параллельно росту государственной мощи, и язык постепенно выкарабкивался из реформатской ямы.) Когда национальным силам доставало разума и воли взять дело под свой контроль, перемены становились благотворны, а покушения злых сил успешно погашались.

Случайна ли эта неизменность совпадений, с какой все решительные перемены в нашем государстве затрагивают языковую сферу? Так можно спрашивать, лишь чтоб услышать категорическое "нет". Ибо язык – один из мощнейших факторов, формирующих (и формулирующих) нацию. Язык, вместе с религией, от него, впрочем, неотрывной, является носителем духовного генофонда народа и его созидателем.

С чисто тевтонской воинственностью об этом пишет современный немецкий политолог: "Не только меч один побеждает в сражениях мировой истории, рядом с ним стоит не так бросающийся в глаза, однако более стойкий воин – язык" /40/. Следует предположить, что верно и обратное: утрата духа этим воителем ведет к обезоруживанию нации.

И другой, более миролюбивый германский ум свидетельствует неложно: "В жизни языка без конца происходят едва заметные изменения: меняется его употребление, возникают и отмирают модные слова и языковые клише, и лучший способ отобразить крушение общества в кризисную эпоху – это наблюдать за изменениями его языка..." /41/.

Чем мы сейчас имеем возможность до пресыщения насладиться, если способны с герменевтическим любопытством взирать на его разрушение. И готовы способствовать его распаду.

В предложении о переводе церковнославянских текстов на русский, независимо от субъективных намерений, сквозит (в лучшем случае) все та же провинциальная оглядка: опять мы отстаем от Запада, где вовсю служат на национальных языках. Одновременно этот провинциализм следует признать симптомом того, что мы перестаем ощущать себя универсальной, вселенской державой, которой тесны национальные рамки. И нельзя не видеть (случай худший), что посягательство на перевод только больше отдаляет нас от нас самих. А для религиозного начала этот процесс -после долгого господства атеизма – оставляет одну дорогу: в отрицание и небытие.

Сноски

/1/ Житие Аввакума /I ПЛДР. XYII век. Кн. 2. С. 401.
/2/ Мякьявелпи Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Жизнь Никколо Макьявелли. СПб., 1993. С. 343.
/3/ Цит. по: Мяркелов Г.В. Дегуцкий летописец. С. 1Н1. /4/ Хомяков А.С. Сочинения. Т. 2. М., 1994. С. 333. /5/ Иеромонах АлИПИЙ (Гамянович). Грамматика церковнославянского языка. М., 1991. С. 14.
<... >

Рус
Сообщения: 1277
Зарегистрирован: 04 янв 2008, 14:38

Re: Отличия древнеславянского и современного текста библий

Сообщение Рус » 12 сен 2012, 01:25

phpBB [media]

История наука или вымысел
11 Московский Кремль
вот подтверждение тому, что было написано ранее.
очень доказательный фактологический фильм про манипулирование историей через замену слов в библии новых версий изданий..
ИСТОРИЯ. Наука или вымысел_Disc 11. Моск. Кремль.mp4
как через замену всего лишь одного слова другим можно совершенно скрыть и исказить историю.
phpBB [media]

История наука или вымысел 2008 11 Московский кремль

Bindu
Администратор
Сообщения: 3756
Зарегистрирован: 03 янв 2008, 03:59
Благодарил (а): 6 раз
Контактная информация:

Re: Отличия древнеславянского и современного текста библий

Сообщение Bindu » 12 сен 2012, 02:10

http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=277041

оригинал текста острожской библии можно скачать тут.
Есть всё больше доказанных фактами мнений, что первоначальный текст библии и был написан на древнеславянском языке. Поэтому все прочие тексты более поздние - греческие, латинские и так далее.
И поэтому только на русском языке многие места библии имеют двойной метафорический смысл. Что совершенно не проявляется в переводах других языков.
Об этом очень доказательно пишет Вашкевич, особенно про нагорную проповедь евангелия.

Рус
Сообщения: 1277
Зарегистрирован: 04 янв 2008, 14:38

Re: Отличия древнеславянского и современного текста библий

Сообщение Рус » 16 авг 2013, 14:07

Профессор Н. Д. Успенский, доктор церковной истории
Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке

Кто знаком с греческим православным богослужением, тот не может не заметить расхождения его чинопоследований, связанных с таинствами Покаяния и Причащения, с теми же чинопоследованиями Русской Церкви. Так, в русском Требнике чин исповедания завершается разрешительной формулой: «Господь и Бог наш Исус Христос благодатию и щедротами Своего человеколюбия, да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя: и аз, недостойный иерей, властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь». В греческом чине этой формулы нет. В русском архиерейском Чиновнике на литургии Иоанна Златоуста положено лику при произношении слов: «Приимите, ядите...» и «Пийте от нея вси...» делать поклоны, а на литургии Василия Великого при этих же словах архиерею осенять хлеб и чашу крестным знамением. Кроме того, в обеих литургиях эти слова указано произносить всем сослужащим с архиереем «купногласно, тихим гласом, во едино слово с архиереем: и ниже единем словом предварити кому, или остатися архиереа: но яко из единех уст всем купно рещи». Также «купногласно» положено произношение слов «И сотвори убо хлеб сей...» и «А еже в чаши сей... Преложив Духом Твоим Святым» (соответственно в литургии Василия Великого — «Хлеб убо сей...», «Чашу же сию...» и проч.). В греческом Архиератиконе все перечисленные указания отсутствуют. В русском Служебнике имеется статья «Изъявление о некиих исправлениих в служении преждеосвященныя литургии», в которой запрещается священнику или диакону, долженствующему потреблять Преждеосвященные Дары, испивать от чаши после причащения святым Телом, по той причине, что «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресущественно в Кровь Божественную, понеже над ним словеса священия не чтошася зде, яко бывает в литургиах Василия Великаго и Иоанна Златоустаго». В греческом Иератиконе этой статьи нет, и священнослужители, в том числе и долженствующий потреблять Преждеосвященные Дары, причащаются по чину литургии Златоустовой.

Все эти расхождения появились только во второй половине XVII века. И как это ни кажется парадоксальным, они возникли в процессе исправления богослужебных книг, предпринятом в целях унификации русского богослужения с греческим. Когда какое-либо грандиозное по замыслу мероприятие приводит к результатам, противоположным намеченным целям, такое положение можно назвать трагическим. В данном случае трагедия усложнялась еще тем, что задуманное патриархом Никоном мероприятие оказалось втянутым в фарватер несвойственных русскому православному сознанию богословских представлений и так сильно, что приостановить это течение были не в силах последующие за Никоном патриархи до патриарха Иоакима включительно.

Причин к этой трагедии было несколько. Сам инициатор исправления богослужебных книг — патриарх Никон, волевой человек, имевший большое влияние на царя Алексея Михайловича, не обладал теми глубокими богословскими знаниями и ученостью, которыми отличались митрополит Киприан, редактировавший Псалтирь следованную, архиепископ Новгородский Геннадий, попечением которого был сделан первый полный свод библейских книг в славянском переводе (так называемая «Геннадиевская библия»), и составитель Четий-Миней — митрополит Макарий. Показательно, что никаких следов директивных указаний патриарха Никона Московскому печатному двору относительно источников исправления и метода работы справщиков не сохранилось. По-видимому, их и не было. «Слабая сторона подобного способа исправления книг при Никоне и вскоре после него, — писал по этому поводу проф. Н. Ф. Каптерев, — заключалась в том, что не выработано было никаких руководящих определенных начал, никакого определенного плана и метода для ведения книжных исправлений, которыми могли бы руководствоваться в своих работах книжные справщики. Все дело справы велось как-то случайно, на основании случайного, находящегося в данную минуту под руками справщиков материала, отчего необходимо являлась неустойчивость и рознь в книжных исправлениях за разное время. Справщики проверяли переводы венецианских изданий ныне по одним древним спискам, завтра — по другим, ныне находили нужным внести в исправляемую книгу из древних списков одно, а завтра — другое. Правда, они из старых книг избирали, по их мнению и убеждению, только лучшее, и это находимое лучшее вносили в наши ново-исправленные книги. Но что такое было действительно лучшее в разных старых греческих и славянских списках, из которых каждый служил только отображением данного времени и места? Так как ничего руководящего, определенного в этом отношении установлено и дано не было, то одному справщику казалось в старом лучшим одно, а другому — другое, почему одни справщики, как лучшее, вносили в новоисправленные книги одно, а другие потом заменяли это другим, по их убеждению еще более лучшим. Личному усмотрению и разумению книжных справщиков, хотя и по неизбежной необходимости, так как в справе не было настоящего авторитетного главы и руководителя, давалось слишком много места, а это неизбежно вело к соблазнительной неустойчивости самой книжной справы. При таких порядках, очевидно, чем более проходило времени, тем большее количество появлялось изданий одной и той же книги, несогласных между собой, и самое количество этих несогласий с течением времени все более увеличивалось. Это замечали все, все этим обстоятельством очень смущались и соблазнялись, тем более, что на него постоянно и неустанно указывали противники книжных никоновских исправлений как на очевидное для всех доказательство, что русские церковные книги в действительности не исправляются, а только портятся. В интересах Церкви и самого дела, так или иначе, нужно было прекратить соблазн. Не нашли для этого иного выхода, как решительное запрещение всяких дальнейших попыток исправлять книгу Служебник, которая раз навсегда должна была печататься впредь только в одной определенной редакции, уже не допускающей в себе никаких дальнейших перемен и изменений. Именно собор 1667 года постановил: «Книга служебник, якоже прежде исправися и печатася, и ныне при нас прилежно свидетельствовася от всего освященнаго собора и печатася в лето 7166-е, тако же и впредь да печатают, и никто же да не дерзнет отныне во священнодействие прибавити что или отъяти или изменити. Аще и ангел (по нас) будет глаголати что ино, да не имете ему веры» [1]

Далеко не благополучно обстояло дело с самими источниками справы. Известно, что патриарх Никон посылал за этими источниками на Афон келаря Троице-Сергиевой лавры Арсения Суханова, который еще в 1649 году ездил на Восток по поручению патриарха Иосифа для сверки тамошней церковной обрядности с обрядностью Русской Церкви.

Арсений отправился на Афон из Москвы в октябре 1653 года и вернулся 22 февраля 1655 года. Приготовленный же к печатанию список Служебника был представлен для рассмотрения его и одобрения Собором в конце марта того же 1655 года, т. е. через месяц после возвращения Арсения Суханова [2]. В предисловии к Служебнику говорилось, что он исправлен согласно «с древними греческими и словенскими». Как могли справщики в течение месяца изучить привезенные Арсением «древние греческие» Евхологионы, сверить их с древними же славянскими, составить новоисправленный текст и переписать его набело? На невероятность сообщения предисловия к Служебнику обратил внимание еще митрополит Макарий, который писал, что автор предисловия «мало заботился о хронологической точности и не везде соблюдал порядок событий» [3]. Однако свидетельство предисловия об исправлении Служебника согласно «с древними греческими и словенскими» до конца прошлого столетия в науке считалось исторически достоверным.

В 80-х годах прошлого [XIX – прим. А. К.] столетия известный своими архивными открытиями магистр богословия С. А. Белокуров нашел и опубликовал рукопись под названием «Известие истинное православным и показание светлое о новом правлении в Московском царствии книг древних» [4]. Автор этого документа, архимандрит Сильвестр Медведев, работавший на Московском печатном дворе с 1678 по 1688 год сначала в должности справщика, а затем — книжного хранителя, по поводу исправления Служебника 1655 года писал: «Коварнии человецы прежде лестными своими словесы прельстиша святейшаго Никона патриарха, начаша самую ему правду о исправлении книг предлагати, а делом самым ино промышляти... И егда оных человек та хитрость их не познася, оставивше они греческие и словенские древние самые книги, начаша правити с новопечатных у немец греческих книг. А в сем предисловии книги служебника пишут они еже ону с греческими древними и словенскими рукописными достоверно исправиша и во всем согласиша, и народ православный увещают, во еже бы оный той книге, яко достоверной, верили и ни в чесом не усумневалися, зане справлено с древнегреческих рукописных и словенских книг. А та книга служебник правлен не с древних греческих рукописменных и словенских, но снова у немец печатной греческой безсвидетельствованной книги, у нея же и начала несть, и где печатана неведомо. И егда по немалых летех, по указу великаго государя ради достовернаго книжнаго свидетельства и справки, был на печатном дворе справщик из Афонские Святые горы архимандрит Дионисий, иже обита в сем царствующем граде Москве, в Николаевском греческом монастыре, и той ону, у немец печатную книгу служебник, рассмотря, на страницах подписал своею рукою на обличение тыя неправыя книги словеса бранная, зде писати неприличная. А та книга и ныне обретается в книгохранительнице на печатном дворе. И которой служебник печатан и после сего в лето 7166, а в нем напечатано о святой литургии, яко напечатано по уставу Константинопольские великие церкви и Святые горы и он на той книге подписал своею же рукою «не хощу лгать на великую церковь и на святую гору Афонскую». И от сего писания явно есть, яко тамо не тако. И та книга и ныне в той же хранителнице на печатном дворе... И иныя древния харатейныя книги словенския, которыя на соборе от святейших патриархов и от всех архиереев и от всего собора свидетельствованы, яко во всем согласны с древними греческими книгами, с которых поставлено было править московская печатный книги, и те древния словенския харатейныя книги чернены противу новопечатных у немец греческих книг» [5].

Заметим, что Медведев не принадлежал к тем, кто считали себя «ревнителями древлего благочестия». Это был человек недюжинных способностей и широкого кругозора, положительно относившийся к исправлению богослужебных книг. Чувство благоговения перед Никоном, быть может, уже умершим тогда, когда Сильвестр писал свое «Известие...», сказывается на многих страницах этого исторического документа.

Что же узнаем из этого документа? Из слов Сильвестра выходит, что патриарх Никон, приступая к исправлению Служебника, имел в виду редактировать его на основе древнегреческих и славянских рукописных, что соответствовало решению собора 1654 года: «Чтобы впред быти исправлению в печатном тиснении Божественным книгам против древних харатейных и греческих книг, уставов, потребников, служебников и часословов». В действительности же исправление Служебника проводилось «с новопечатных у немец греческих книг», причем эти книги не проверялись по древнегреческим и славянским рукописным, а наоборот, последние «были чернены противу новопечатных у немец греческих книг». Надо понимать, что справщики в отдельных случаях просто зачеркивали в рукописных книгах те места, которые им казались противоречащими новопечатным книгам.

С. А. Белокурову удалось найти в библиотеке Московской синодальной типографии и ту «у немец печатную греческую безсвидетельствованную книгу», о которой писал Сильвестр Медведев. Это оказался греческий Евхологион венецианского издания 1602 г. [6]. Говоря языком Медведева, она действительно была бессвидетельствованной. У нее не было титульного листа. Подтвердилось и сообщение Медведева о том, что Дионисий написал на этой книге «бранные словеса». На обороте 4-го листа, там, где в связи со словами «диакон: премудрость, прости, услышим святаго Евангелия, иерей: мир всем» указывалось иерею «наносить» (ἐπιϕέρω), очевидно, делать движение подобное тому, которое делает католический священник, вознося руки при словах Dominus vobiscum, — на поле оказалась надпись: «Собакин, б…н сын, худо неисправлено печатал зде». Итак, сообщение Медведева о том, что при издании Служебника 1655 года справщики руководствовались «у немец печатной греческой безсвидетельствованной книгой, у нея же и начала несть и где печатана неведомо», подтвердилось.

Насколько же были использованы греческие рукописные книги, за которыми Арсений Суханов ездил на Афон? Изучив все книжные фонды, которые поступили в Москву с Афона, С. А. Белокуров установил, что из 498 рукописей, привезенных Арсением Сухановым, только 3 Евхологиона, 3 Типикона и 1 Часослов могли бы быть используемы при исправлении богослужебных книг вообще. Все прочие рукописи не имели отношения к исправлению богослужебных книг. Это были, главным образом, книги для домашнего чтения, как, например, слова и беседы Иоанна Златоуста, беседы Макария Египетского, слова подвижнические Василия Великого, творения Григория Назианзина, Иоанна Лествичника, патерики, лавсаики, торжественники. Более того, наряду с святоотеческими творениями оказалось около 50 рукописей нецерковной письменности, например, книга эллинского философа Троя, философа Афилистрата, философа Фоклея Еллина, Аристотелева Преестественная, Максима, епископа Кифирского, о животных морских, Стравона философа о землетрясении и т. п. [7]. Короче говоря, работая над редактированием Служебника, справщики могли использовать только 3 Евхологиона, но следов этого использования в самом Служебнике 1655 года мы не видим. Ни в афонских Евхологионах, ни в русских печатных Служебниках до Служебника 1655 года нет указания на пение гимна «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» (указывалось только «Достойно и праведно»), отсутствовала в литургии Василия Великого фраза «Преложив Духом Твоим Святым» и не было указания на пение «Видехом свет истинный». Очевидно, справщики внесли эти дополнения в Служебник 1655 года из какого-то или из каких-то других источников.

Изучение источников Никоновской справы продолжил проф. А. А. Дмитриевский. Он установил, что в основу Служебника 1655 года был положен Стрятинский Служебник Львовского епископа Гедеона Балабана, изданный в 1604 году, но с весьма значительными исправлениями по венецианскому греческому Евхологиону 1602 года (см. выше у Медведева: «у немец печатная греческая безсвидетелыствованная книга»). В издании, датируемом 1656 г., были использованы также: ответная грамота Константинопольского патриарха Паисия на вопросы «О церковных потребах», о которых писал ему в 1654 году патриарх Никон, Киевский Служебник, изданный в 1620 году архимандритом Елисеем Плетенецким, и Служебник митрополита Петра Могилы, изданный в 1629 году [8]. Таковы были главные источники справы Служебника.

Само по себе исправление богослужебных книг по печатным изданиям еще не опорочивало бы эти книги, если бы печатные издания были пригодными «да во всем великая Россия православная со вселенскими патриархи согласна будет», но этой-то доброкачественности в вышеуказанных западных печатных изданиях не было.

В 1596 году в юго-западной Руси, подпавшей под политическую власть Польши, была установлена уния православного населения этого края с Римо-Католической Церковью. Уния носила экспансионистский характер, и униаты встречали сопротивление со стороны православных епископов. Такими были вышеуказанные епископ Львовский Гедеон Балабан († 1607 г.), являвшийся для православных западно-руссов экзархом Константинопольского патриарха Мелетия, митрополит Киевский Петр Могила († 1647 г.) и другие.

Одним из средств противодействия унии среди православного населения служила издательская деятельность и организация училищ. Но эти училища были молодыми сравнительно с католическими университетами и уступали последним в смысле квалифицированности учительских кадров. К тому же обучение в них зачастую проводилось по католическим учебникам. Все это налагало известный отпечаток на богословские воззрения ревнителей Православия. Как на пример укажем на изложение в Служебниках Гедеона Балабана, Елисея Плетенецкого и Петра Могилы священнодействий освящения евхаристических Даров. По православному учению, основывающемуся на святоотеческом богословии, освящение совершается наитием Святого Духа и в этом отношении епиклесис является кульминацией евхаристической молитвы. Поэтому с епиклесисом соединено осенение освящаемых Даров крестным знамением. По учению Римо-Католической церкви, освящающими евхаристические Дары являются установительные слова Господа, поэтому с произношением их католический священник благословляет хлеб и чашу и после каждого из благословений делает поклон.

В Служебнике Гедеона Балабана в соответствующем месте читаем [9]: «Также преклон главу с умилением и вздвиг десницу свою и показует над святый хлеб и благословляет его глаголя с возглашением: Приимете, ядите... Лик: Аминь. Диакон же показует святаго дискоса орарем трома персты десныя руки, иерей же в тай: Такожде и чашу по вечери глаголя... Таж паки вздвиг десницу свою над святую чашу и благословляет глаголя с возглашением: Пиите от нея вси...» (л. 150-151). Это в чине литургии Златоуста.

«Иерей преклоняет главу и вздвиг десницу свою, с страхом благословляя святый хлеб, возглашает глаголя: Дасть святым Своим учеником... Лик поет: Аминь. Иерей же и диакон таяжде и зде творят подобие Златоустаго литургии. Иерей в тай: Такожде и чашу от плода лозняго взем, налив, благодарив, освятив.

Взглашает иерей, руку имеяй свыше с страхом и благословляя глаголет: Дасть святым Своим учеником...» (л. 299). Так говорится в чине литургии Василия Великого в том же Служебнике.

У Елисея Плетенецкого в чине литургии Златоуста: «Таже преклонь главу с умилением и вздвиг десницу и показует над святый хлеб и благословляет его глаголя с возглашением: Приимете, ядите...

Таж паки вздвиг десницу свою над святую чашу и благословляет глаголя с возглашением: Пиите от нея вси...» (с. 100).

В литургии Василия Великого: «Иерей преклоняет главу, вздвиг десницу свою с страхом благословляет святый хлеб, возглашает глаголя: Дасть святым...

Взглашает иерей, руку имеяй свыше с страхом и благословляя глаголет: Дасть святым...» (с. 151).

В Служебнике Петра Могилы, изданном в 1629 году, в литургии Иоанна Златоуста читаем: «Таже всклонь главу с умилением и вздвиг десницу свою, и сложив персты, аки благословити, показует на святый хлеб, глаголя с возглашением: Приимете, ядите... Лик: Аминь» (с. 58).

«Паки вздвиг десницу свою над чашу, сложив персты, глаголет с Возглашением: Пиите от нея вси...» (с. 59).

Далее на с. 61 говорится: «Подобает ведати, аще бы тепл сущ святый агнец на заколении обращен был взнак, зде подобает превратити его крестом горе. И тако творити призывание Святаго Духа над святыми Дары» (следует произношение слов «И сотвори убо хлеб сей...» и проч. с указанием на благословение освящаемых Даров).

Почти дословно все то же указано в литургии Василия Великого (с. 178-179 и 182-183).

В издании же 1639 года наблюдается определенный крен в сторону западного схоластического учения о Евхаристии. Хотя благословение Даров во время епиклесиса здесь указано, однако слова «И тако творити призывание Святаго Духа над Святыми Дары» опущены (с. 320-321 в литургии Иоанна Златоуста и с. 519-521 в литургии Василия Великого). О благословении же при произношении слов: «Приимите, ядите...» и «Пиите от нея вси...» сказано: «Абие иерей преклонив главу со умилением и всяким вниманием, помышляя еже претворитися святому хлебу в Тело раcпятаго Христа Бога нашего, прилагая к сему и свое произволение и воздвиг десницу свою, сложив персты, аки благословити, и зря на святый хлеб показует над ним и благословляя его возглашает, глаголя /с. 314/: Приимете, ядите... Сему же глаголему, диакон преклонив и сам главу свою, держа орарь тремя персты десныя руки, показует святый дискос. Иерей же низко поклонся Божественному Христову Телу однащи, тайно глаголет: Такожде и чашу по вечери глаголя.

Паки иерей преклонь главу со умилением и всяким вниманием, помышляя еже претворитися святому вину в Кровь Христа Бога нашего, от святых ран Его излиянную, прилагая к сему свое произволение, вздвиг десницу /с. 315/ свою над святою чашею, сложив персты и зря в святую чашу на святое вино, показуя и благословляя, возглашая, глаголет: Пиите от нея вси... Диакон же такожде преклонь свою главу, держа орарь треми персты десныя руки, показует иерею святый потир. Иерей же низко поклонся однащи Божественным Тайнам, главу преклонь, глаголет молитву сию: Поминающе убо...» [10].

Приведенное место отражает не только учение о времени пресуществления Святых Даров, но и неведомое еще в эпоху Флорентийской унии и провозглашенное на Тридентском Соборе учение об Intentio («Помышляя еже претворитися... прилагая к сему и свое произволение») .

Заметим, что влияние на митрополита Петра Могилу схоластического богословия в конце его жизни усиливалось. В 1646 году митрополит издает Евхологион (Требник), в котором в духе схоластического богословия излагает учение о материи и совершительной формуле таинств, указывает на наличие у священника Intentio как условия, необходимого для действенности совершаемого им таинства. И здесь мы сталкиваемся с новым парадоксом. Составляя Евхологион в духе схоластического богословия, Петр Могила полагал, что он восполняет в православном богослужении то, что до него там было опущено по неведению. В предисловии к Евхологиону он сокрушается, что униаты «разными досадами и обидами безстыдне называючи духовных наших неуками... волаючи иж Русь православная з'еретичила личбы формы, материи, интенции и скутков Тайн Божиих не знает» (л. IV). Учить в духе схоластического богословия и в то же время защищать Православие — это было свойственно не одному митрополиту Петру, но и многим украинским поборникам Православия в то время.

Воссоединение Украины с Московским государством вызвало оживленные связи между Москвой и Киевом в разных областях культуры, в том числе и церковные. Киевские богословы, монахи и другие церковные деятели нашли в Москве приют и возможности для своей просветительной деятельности. Иеромонах Епифаний Славинецкий, затем его ученик по Киевской академии Евфимий и Иван Озеров получили должность справщиков (редакторов) на Печатном дворе, а Евфимий вскоре занял место ведущего справщика.

Патриарх Никон в деле исправления богослужебных книг положился на богословскую компетентность и православность воззрений киевских ученых, поскольку украинские богословы были известны как ревностные защитники Православия в борьбе с унией. Но он не учел того обстоятельства, что и сам митрополит Петр Могила и кандидаты на учительские должности в учрежденной им академии по требованию того же митрополита получали высшее богословское образование в латино-польских школах. Воспитанные в схоластическом богословии украинцы в Москве должны были неизбежно столкнуться с русскими православными воззрениями, сложившимися веками на святоотеческом богословии. Была неизбежна коллизия двух богословии, и пунктом столкновения их было учение о таинстве Евхаристии, вокруг которого формировалось само схоластическое богословие. Дошедшие до нашего времени трактаты и другие документы, относящиеся к происходившей в Москве во второй половине XVII века богословской полемике по вопросу о времени пресуществления Святых Даров, служат убедительным свидетельством происходившей коллизии двух богословии. Печатный двор оказался местом, где эта полемика адаптировалась в литургических формах, причем адаптация отличалась непоследовательностью действий участников книжного исправления [11].

Коллизия намечалась еще при предшественнике патриарха Никона — патриархе Иосифе, когда в Служебнике, изданном в 1651 году, в литургию Иоанна Златоуста было внесено указание на совершение поклонов при произношении слов Господа: «Приимите, ядите...» и «Пиите от нея вси...» Это указание было сохранено и в Служебнике 1652 года, вышедшем из печати при патриархе Никоне. Как видно из предисловия к этому Служебнику, Служебник 1651 года перед его выходом обсуждался советом архиереев, в числе которых был и Никон, тогда митрополит Новгородский и Великолуцкий. Поэтому Никон и переиздал этот Служебник в первый год своего патриаршества. Но спустя четыре года патриарх нашел издание ошибочным и приступил к переизданию в исправленном виде. В новом издании (1655 г.) указание на совершение поклонов в чине литургии Иоанна Златоуста было изъято, но была внесена новая погрешность, худшая, чем та, которую устранили. В чине литургии Василия Великого было сделано указание: «Священник преклоняет главу, воздвиг десницу свою со благоговением, благословляет святый хлеб, возглашает, глаголя: Даде святым Своим учеником и апостолом рек: Приимите, ядите... /с. 468/ Возглашает священник, руку имеяй свыше со благоговением, и благословляя, глаголет: Даде святым Своим учеником и апостолом рек: Пиите от нея вси...», т. е. так, как это указано в Служебниках Гедеона Балабана и Елисея Плетенецкого. Не успел выйти из Печатного двора Служебник 1655 года, как потребовалось перепечатать «80 четверток». Это было 24 сентября, а 26 октября последовал новый указ патриарха — «в те книги служебники переделывать 95 четверток». Итак, три издания, датированные одним и тем же 1655 годом!

Профессор А. А. Дмитриевский, сличив эти издания, обнаружил еще четвертое, тоже датированное 1655 годом. По этому поводу он писал: «Все эти издания, сохраняющие одну и ту же дату предисловия 31 августа и одинаковую пагинацию, в текстуальном отношении весьма сильно разнятся друг от друга, причем разности между изданиями мы наблюдаем не только в несколько строк, но иногда в страницу, в две и больше (сличи стр. 282, 283, 329, 496 и др.). В этом последнем случае, чтобы сохранить пагинацию первого издания, одна и та же страница повторяется дважды, иногда счет идет не по страницам, а по листам, а иногда листы даже остаются совершенно без пометы страниц» [12]. В январе 1656 года четырежды исправленный Служебник Евфимий отнес к патриарху для новой «справы», и «тот служебник на соборе чернен», т. е. был подвергнут исправлениям. В результате 31 июля 1656 года вышло вновь исправленное издание.

Итого 6 изданий, считая первым издание 1652 года. Заметим, что указанное количество изданий совпадает с челобитными Алексею Михайловичу противников книжного исправления — попа Никиты Добрынина (он же Никита Пустосвят) и диакона Феодора, из которых первый писал: «Шесть бо выходов его Никоновых служебников в русийское государство насилством разослано: а все те служебники меж собою разгласуются и не един с другим не согласуются» [13]. «Напечатали служебники шесть выходов, — писал Феодор, — а все меж собою не согласуют во многих местех, сначала и в концах» [14]. Затем следовал еще ряд изданий: 5 мая 1657 года, 10 декабря 1658 года, 15 мая 1658 года и 1 июля того же, 1658 года. В этих изданиях делались частично дополнения и изменения, касающиеся отдельных обрядов чинопоследования литургии, например, в Служебнике 1655 года было указано вынимать из третьей просфоры девять частей (с. 189-195), а не одну, как это полагалось в предыдущих изданиях. Было указано относительно заздравной и заупокойной просфор: «накоеждо имя взимает частицу, приглаголя: помяни Господи» (с. 198). Была внесена в литургию Иоанна Златоуста заупокойная ектения с оговоркой, что она произносится «аще ли будет о усопших приношение» и что эта ектения «в греческом, от него, же книга сия исправися, не обретеся, такожде и молитва за усопших» (с. 253-256). Было указано колебание воздуха во время символа веры (с. 300) и несколько изменен «Указ о раздроблении Агнца» (с. 346-350), впервые помещенный в Служебнике издания 1647 года (с. 161-163). В Служебниках 1656 года «Указ о раздроблении Агнца» был изложен более пространно (с. 469-475) и было указано опускать диакону частицы в чашу по причащении мирян, с чтением: «Воскресение Христово видевше...», «Светися, светися...», «О Пасха велия...» и «Отмый, Господи...» (с. 487-488). Но осенение хлеба и чаши крестным знамением при произношении установительных слов Господа на литургии Василия Великого сохранялось неизменно, в то время как в литургию Иоанна Златоуста оно не было внесено. Эта непоследовательность продолжала оставаться в послениконовских изданиях 1667, 1668, 1670, 1676, 1684 и 1693 годов.

В 1676 году при патриархе Иоакиме в Служебник было внесено «Изъявление о некиих исправлениих в служении преждеосвященныя службы». Оно касалось совершения великого входа и причащения священнослужителей. Его назначением было подчеркнуть, что «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресущественно в Кровь Божественную, понеже над ним словеса священия не чтошася зде, яко бывает в литургиах Василия Великаго и Иоанна Златоустаго». Это подчеркивалось необычным порядком совершения входа, на котором полагалось нести дискос и чашу самому иерею, «ничтоже глаголя», в молчаливом опускании в чашу части IИС и вливании теплоты, в формуле причащения: «Честное и святое Тело и Кровь Господа и Бога...» и в запрещении долженствующему потреблять Святые Дары священнослужителю испивать от чаши по мотиву, якобы в ней не святая Кровь, а вино, хотя и освященное.

Что касается необычного порядка совершения великого входа, то он таким же излагается и в греческом Иератиконе [15], и это еще нельзя назвать показательным для той цели, с какой о нем говорится в «Изъявлении».

В древней Церкви не только принесение хлебов к алтарю, но и отнесение в скевофилакию Святых Даров, оставшихся после совершения Евхаристии [16], а равно и разношение их по домам отсутствовавшим на Евхаристии [17], входило в обязанность диакона, откуда возникла традиция потребления Святых Даров диаконом. Поминовения же на великом входе до XV века вообще не существовало. Но Греческая Церковь все, что касается причащения на литургии Преждеосвященных Даров, начиная от раздробления Агнца, совершает по чину литургии Иоанна Златоуста [18].

Греческая практика причащения на литургии Преждеосвященных Даров по чину литургии Иоанна Златоуста, т. е. как от чаши святой Крови, прослеживается в глубь истории богослужения более, чем на тысячелетнюю давность. Сохранилось, например, послание неизвестного Константинопольского патриарха XI века к некоему Павлу, избранному во епископа гор. Каллиполя (по предположению — город в Южной Италии), в котором патриарх писал о литургии Преждеосвященных Даров: «В последнее воскресенье сырной седмицы, при совершении полной литургии святые хлебы приготовляются не в обычном, но в бóльшем количестве. По причащении они хранятся до пятка в особом ковчеге, причем святая Кровь не вливается в них, ибо в постные дни ежедневно при совершении преждеоевященной литургии приготовляется и освящается чаша, в которую влагается освященный ранее Хлеб, возвышаемый и преломляемый. И какая нужда примешивать святую Кровь к Божественному Хлебу? Ибо преждеосвященная литургия совершается лишь ради освящения чаши». Далее патриарх разъясняет, что Божественный Хлеб напаяется святой Кровью лишь для домашнего причащения отшельникам, не желающим нарушать свое безмолвие, и затем для напутствия больных; для последней цели запасные Святые Дары, по словам патриарха, оставляются после каждой полной литургии и хранятся лишь до следующего утра; неиспользованные, они потребляются натощак чистым отроком; в Четыредесятницу, ввиду сравнительной редкости полной литургии, запас Святых Даров делается на более продолжительный срок [19].

Другое свидетельство принадлежит студийскому монаху Никите Стифату (XI в.). «По нашему преданию, — говорит он, — мы служим полную литургию (в Четыредесятницу) по субботам и воскресным дням в третий час, в который Святой Дух сошел на апостолов; тогда, совершая приношение, освящаем Дары, из которых сохраняем достаточное количество на целую седмицу; в девятый час завершив все богослужение, в заключение вечерни мы, иереи с диаконами, творим вход с одним лишь кадилом, и после чтения пророков, совершив установленные Василием Великим молитвы, перенеся с предложения Дары, помолившись над ними, прибавив к этому еще преданную нам Господом молитву, мы возвышаем Хлеб, говоря: Преждеосвященная Святая святым, затем, совершив соединение, причащаемся» [20]. Что означают слова Никиты Стифата «совершив соединение», это видно из Устава Великой Константинопольской церкви, писанного в первой половине XI века [21].

Здесь в чинопоследовании преждеоевященной литургии говорится, что «в соединение же (т. е. когда наступит время для этого священнодействия) один из священников, войдя в скевофилакию, влагает части в потиры. Вслед за ним и главный иподиакон вливает вино и теплоту, говоря: Благослови, владыко, священник же говорит: Соединение Духа Святаго» [22].

Другое свидетельство, дополняющее предыдущие, принадлежит патриарху Константинопольскому Михаилу (1143-1146), который писал в «Извещении царю» о преждеоевященной литургии: «В каждое воскресенье из посвящаемых у нас для поста честных дней, по священнопреданному последованию и учению, освящаются преждеосвященные хлебы. Из освященных таким образом святых хлебов, совершенных, животворящих и полных Божественными дарованиями, сохраняется, сколько бывает нужно и сколько требуют обстоятельства. К этим хлебам, которые признаются и действительно суть самое животворящее Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иа Христа, не приливается ни одной капли Божественной Крови, и они так отлагаются без окропления святой Кровью. В каждый из постных дней, когда не совершается полной литургии, они переносятся из места предложения на святую трапезу в алтаре и над ними не произносится ни одной из таинственных и освятительных молитв, но иерей творит лишь единственную молитву с ходатайством о том, чтобы ему быть достойным причастником предлежащих святынь. Во время святого причащения, немного ранее его совершения, диаконы касаются стоящих (на престоле) святых чаш и приглашают не как на полной литургии: Исполни, владыко, но: Благослови, владыко, и после того как священник ответит: Благословен Бог наш всегда, — влагается преждеосвященный и ранее совершенный святой хлеб в таинственную чашу и содержащееся в последней вино прелагается в святую Кровь Господню и признается прелагающимся» [23].

Приведенные свидетельства — константинопольского происхождения, что в данном случае весьма важно, так как Константинополь в ту пору являлся центром церковной жизни православного Востока. Из этих свидетельств видно, что в ту пору существовало два вида Преждеосвященных Даров: одни преждеосвященные хлебы, которые не напоялись святой Кровью, предназначались для преждеосвященных литургий, другие же, напаяемые святой Кровью, предназначались для домашнего причащения отшельников и для напутствования больных. На преждеосвященной литургии часть ненапаяемого хлеба опускалась в чашу с вином, над которой не совершалось никаких «таинственных и освятительных молитв». Иерей молился только о том, чтобы ему «быть достойным причастником предлежащих святынь»; когда же часть святого хлеба влагалась в чашу, священник только говорил: «Соединение Святаго Духа» (у Никиты Стифата) или: «Благословен Бог наш всегда» (у патриарха Михаила). Вино, в которое, таким образом, была опущена часть святого Тела, признавалось как прелагающееся в Кровь Господню, равночестную святой Крови в чаше на полной литургии. («И какая нужда примешивать святую Кровь к Божественному Хлебу? Ибо преждеосвященная литургия совершается лишь ради освящения чаши»).

К концу XII века становится известной практика опускать в чашу частицу святого Тела, напоенную святой Кровью. Полагают, что такая практика возникла в связи с широким употреблением запасных Святых Даров, которыми причащали не только больных, но и присоединяемых к Православной Церкви из ересей, сочетающихся браком, коронуемых императоров и даже возводимых на высшие государственные посты чиновников и, наконец, тех людей из народа, которые постились до вечера, но по каким-либо житейским обстоятельствам опоздали к преждеосвященной литургии. Над последними читалась особая «молитва над причащающимися поздно», в которой они именовались «запятыми житейскими соузами и закоснившими к причащению святаго Тела» [24]. Лев Алляций приводит ответ неизвестного, возможно, Иоанна Китрского († нач. XIII в.), о сравнительной правильности обеих практик приготовления Преждеосвященных Даров (с напоением святой Кровью и без напоения). «Я во многих местах видал, что одни иереи, собираясь полагать на хранение Преждеосвященные Дары, помазуют их посредством лжицы Кровию Господней и в таком виде берегут их, другие же ничего подобного не делают, что же правильнее? Нам, старающимся соображать духовное с духовным, кажется, что ни те, ни другие не уклоняются от правильности. Ибо одни, чтобы сохранить некий остаток преждеосвященного и невидимо преложившегося в Кровь, делают это чрез помазание хлебов, другие же, считая, что преложившегося уже в Тело Христово хлеба достаточно, чтобы претворить вливаемое вместе с ним во время причащения вино в Кровь и сообщать им освящение причащающимся, не делают ничего подобного, но довольствуются хранением одних преждеосвященных хлебов. Так представляется нам дело. Так как в Великой церкви мы видим соблюдающимся второй обычай, то должно и нам следовать ему» [25].

Из приведенного рассуждения видно, что для освящения вина на преждеосвященной литургии в Кровь Господню считалось равносильным употребление Агнца как напоенного святой Кровью, так и ненапоенного. Автор рассуждения предпочитал употребление ненапоенного, как соблюдаемого Константинопольской Церковью.

В XV в. общепризнанной являлась практика, причащения Агнцем, напоенным св. Кровью, но чаша по-прежнему считалась освященной в Кровь Христову через соединение вина с опущенной в нее частью Агнца. Об этом блаж. Симеон Солунский писал: «...Преждеосвященные Святейшие Дары не получают ничего от присовокупляемых к ним молитв, потому что это — дары совершенные... в священный потир, без чтения известной молитвы, вливаются вино и вода, чтобы, по растворении в них Божественного Хлеба и Крови, которою он напоен уже по чину литургии, эти вещества в потире своим причастием освятились и чтобы священник, по чину литургии, мог приобщиться и от хлеба, и от чаши и преподать приобщение имеющим в нем нужду: лицам священным в алтаре, по обычаю, а мирянам — лжицею. Поэтому, и желая кого-нибудь приобщить Тайн без литургии, мы приобщаем так: берем частицу соблюдаемого на такой случай хлеба и влагаем его в вино с водою, даже часто пользуемся и одним сухим Животворящим хлебом, как соединенным с Кровию. Здесь же, на литургии Преждеосвященных Даров, это делается для исполнения устава приобщения, как сказано, и чтобы больше можно было приобщить лиц, если нужно. Итак, находящееся на преждеосвященной литургии в потире освящается не призыванием и запечатлением Святого Духа, но причастием и соединением с Животворящим хлебом, который, поистине, есть Тело Христово в соединении с Кровию» [26].

Вера в претворение вина в Кровь Христову посредством соединения этого вина с Телом Христовым была присуща не только Греческой Церкви. Иаков, епископ Едесский († 708 г.), писал: «Святая чаша бывает хранима или ради больных, находящихся в ожидании смерти, или ради постящихся, которые постятся до глубокого вечера. Кроме этих двух случаев, хранить чашу для будущего времени не следует. Ибо если есть святое Тело, то священнику остается только совершить благословение чаши» [27].

Как это делать, об этом в яковитском Служебнике говорится: «Tum accipit Hostiam, eaque calicem consignat tribus vicibus, inquiens. Ut uniat, et sanctificet, et convertal mistum, quod in hoc calice est in salutarem ipsius Christi Dei nostri sanguinem in remissionem peccatorum» («Тогда берет святое Тело и трижды с благоговением осеняет им чашу. Когда же соединит, освятит и претворит, тогда в этой чаше — спасительная Кровь Самого Христа Бога нашего, в оставление грехов») [28].

Учение о претворении вина в Божественную Кровь через соединение с евхаристическим хлебом было свойственно и Римской Церкви. Словно ирония над схоластическим учением, утверждающим невозможность претворения вина в Святую Кровь без совершения над ним евхаристических молитв, звучит сказанное в Сакраментарии папы Григория Великого (Двоеслова) о совершении литургии Преждеосвященных Даров в Великую Пятницу: «Presbyteri vero duo priores, mox ut salutaverint, intrant in sacrarium, vel ubi positum fuerit corpus Domini, quod pridie remansit, ponentes illud in patena; et subdiaconus teneat ante ipsos calicem cum vino non consecrato, et alter patenam cum corpore Domini quibus tenentibus, accipit unus presbyter patenam, et alter calicem, et deferunt super altare nudatum. Pontifex vero sedit dum persalutet populus crucem: nam salutante pontifice, vel populo crucem, canitur semper Antiphona «Ecce ilgnum crucis». Dicitur Psalmus CXVIII. Qua salutata et reposita in loco suo, descendit Pontifex ante altare, et dicit...» («Два же первых пресвитера, благоговейно поклонившись, входят в сакрарий или где может быть Тело Господа, которое накануне было оставлено, и полагают его на блюдо; и иподиакон держит перед ними чашу с вином, которое не освящено. Один же из этих пресвитеров, полагавших Тело Господа на блюдо, берет это блюдо, а другой — чашу и относят на раскрытый алтарь. Первосвященник же сидит, пока народ один за другим целуют крест. Потому что когда первосвященник или народ целует крест, все время поются антифоны «Се древо креста» и (говорится) псалом 118. По целовании же и возвращении (всех) на свои места первосвященник сходит к алтарю и говорит...» Следует молитва Господня «Отче наш...» и молитва о помиловании предстательством Приснодевы Богородицы Марии и блаженных апостолов Петра, Павла и Андрея и всех святых) [29].

Далее читаем: «Cum dixerint Amen, sumit de sancta, et ponit in calicem nihil dicens. Et communicant omnes cum silentio, et expleta sunt universa» («Когда скажу Аминь, берет святыню и опускает в чашу, ничего не говоря. И все причащаются с безмолвием, и все заканчивается») [30].

По-видимому, это была общецерковная традиция, обязанная своим происхождением особым условиям жизни Церкви в первые века ее существования. Во время гонения многие христиане часто, если не ежедневно, причащались у себя на дому, для чего приносили святое Тело из воскресного молитвенного собрания. Вряд ли они могли приносить и святую Кровь, так как это было гораздо более сложным делом, чем принесение евхаристического хлеба. Если слова Иустина Мученика: «...Следует раздаяние каждому и причащение даров, над которыми совершено благодарение, а к неприсутствовавшим они посылаются через диаконов» [31] могут быть понимаемы как указание на причащение на дому не только Телом, но и Кровью, то слова Тертуллиана: «Не заметит ли он, что ты как будто нечто втайне отведываешь после ужина? И когда узнает, что это не иное что, как хлеб, то что он в состоянии подумать на твой счет в своем невежестве?» [32] и Василия Великого: «...Нимало не опасно, если кто во время гонений, за отсутствием священника или служащего, бывает в необходимости принимать причастие собственной своей рукой; это доказывать было бы излишним, потому что долговременный обычай удостоверяет в этом самим делом. Ибо все монахи, живущие в пустыне, где нет иерея, храня причастие дома, сами себя причащают. В Александрии и в Египте каждый крещеный мирянин по большей части имеет причастие у себя дома и сам причащается, когда хочет. Ибо, когда иерей однажды совершил и преподал жертву, принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего. Одну имеет силу: принимает ли кто от иерея одну часть, или сразу многие части» [33] — не дают основания считать, что христиане имели у себя на дому св. Кровь и ею сами причащались. История не сохранила никаких свидетельств о существовании в то время практики напоения св. хлеба от евхаристической чаши. Напротив, причащение на Евхаристии двумя видами Святых Даров в отдельности исключает такую практику хотя бы для домашнего самопричащения. Если учесть цитированные слова Тертуллиана и Василия Великого о домашнем самопричащении святым Телом, то станет понятным происхождение практики совершения литургии Преждеосвященных Даров на евхаристическом хлебе, не напоенном святой Кровью. У Тертуллиана мы имеем первое свидетельство о связи домашнего самопричащения с постом: «Если ты примешь Тело Господне и еще сохранишь, тогда то и другое будет спасительно и участие в жертве и исполнение обязанности (поста)» [34]. Таким образом, причащение Преждеосвященными Дарами, прежде чем стать общественным богослужением, имело значение частного домашнего самопричащения христиан [35].

Не лишним будет заметить, что освящение через соединение освящаемого с освященным совершалось не только на литургии Преждеосвященных Даров. Таким же образом в Константинополе совершалось освящение мира. В Великий Четверг до литургии священник с диаконом шли в скевофилакию, где стояли сосуды с приготовленным для освящения миром. По возгласе «Благословен Бог наш...» диакон подносил к священнику сосуд с прошлогодним св. миром. Священник особой ложкой разливал из этого сосуда миро в сосуды с приготовленным для освящения миром, минуя первый сосуд. Вливая в каждый сосуд первую ложку освященного мира, священник говорил: «Во имя Отца» (диакон: «Аминь»), вливая вторую ложку: «И Сына» («Аминь») и третью ложку: «И Святаго Духа» («Аминь»). Если после вливания трех ложек в сосуде еще оставалось миро, священник продолжал то же священнодействие, пока не будет розлито все миро. Певцы в это время пели медленно «Вечери Твоея тайныя...» Освятив таким образом новое миро, мыли опорожненный сосуд из-под прошлогоднего мира и переливали в него новое миро из того первого сосуда, в который не вливалось освященное миро. Этот сосуд с неосвященным миром поставлялся на особый стол, а затем на великом входе его переносили в алтарь и поставляли на престоле слева от дискоса. По освящении Даров протодиакон возглашал «Вонмем»; епископ, стоявший слева от престола, снимал покров с сосуда, патриарх трижды осенял сосуд крестным знамением и читал молитвы «Господи милости, Отче щедрот...» и главопреклонную «Тебе Богу и Владыке всяческих...» Епископ снова покрывал сосуд покровом. По окончании литургии сосуд с освященным миром торжественно относили в скевофилакию, где он стоял, покрытый драгоценным покрывалом до будущего Великого Четверга, так что никто не мог касаться его [36].

Заметим, что Юго-западная православная Русь почти до середины XVII века держалась греческого порядка причащения священнослужителей на литургии Преждеосвященных Даров по чину литургии Златоустовой. Сам Петр Могила в Служебнике указывал причащение священнослужителей на литургии Преждеосвященных Даров по чину литургии Златоустовой, с той лишь разницей, что испивание от чаши полагалось не троекратное, а однократное. Но у православных греков однократное испивание допускается и на полной литургии. Только в Евхологионе, изданном Петром Могилой в 1646 году, появляется статья «О некиих исправлениих в служении преждеосвященныя службы» (с. 253). Она значительно более кратка сравнительно с аналогичной статьей нашего Служебника. Петр Могила не отменяет обычных реплик при исполнении чаши и вливании теплоты и не запрещает диакону испивать от чаши, но последняя фраза его звучит во всяком случае неподобающе для языка церковного устава: «Егда же от чаши пиеши, или диакону подаваеши, ничтоже глаголи: ибо тамо простое есть вино, а не Владычняя Кровь, точию церимониялнаго ради обиходу употребляема бывает, вместо полоскания уст» (Там же).

Статья «Изъявление о некиих исправлениих в служении преждеосвященныя литургии» в Московском Служебнике появилась в 1676 году, т. е. на 30-м году после появления аналогичной статьи в Евхологионе Петра Могилы. Тон московской статьи более спокойный. Вместо слов «простое есть вино, а не Владычняя Кровь» сказано: «Ибо аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресущественно в Кровь Божественную»; вовсе отсутствует фраза «точию церимониялнаго ради обиходу употребляема бывает, вместо полоскания уст». Но принципиально вопрос был решен в духе схоластического богословия: вино «не пресущественно в Кровь Божественную, понеже над ним словеса священия не чтошася зде, яко бывает в литургиах Василия Великаго и Иоанна Златоустаго».

В 1677 году вышел из печати «Чиновник архиерейского служения». Подготовка к изданию этой книги началась несколько раньше, чем к изданию Служебника 1676 года. В основу книги было положено «Изъяснение Божественной литургии», составленное по просьбе патриарха Никона приезжавшим в Москву в 1653 году экс-патриархом Константинопольским Афанасием Пателарием [37] и одобренное на Московском Соборе 1667 года патриархами Александрийским Паисием и Антиохийским Ма-карием [38]. Из «Изъяснения» патриарха Афанасия справщики заимствовали сведения относительно встречи патриарха, его облачения, осенений и проч., в части же священнодействий Евхаристии их источниками, как и при редактировании Служебника, были Служебник и Требник митрополита Петра Могилы, что видно из помет на черновике чиновника «списать с киевскаго» или «служебник киевский» [39]. Исходным пунктом редактирования священнодействий Евхаристии было сказанное митрополитом Петром Могилой «О форме сиест о образе или свершении Тела и Крове Христовой»: «Образ или свершение Тела Христова суть словеса Господня над хлебом на дискосе на престоле сущом, от иерея глаголемыя, сиест: Приимете, ядите, сиест Тело Мое, еже за вы ломимое в оставление грехов. Сими словесы хлеб пресуществуется, сиест существо хлеба прелагается истинно в Тело Христово, и по изречении сих Господних словес, уже ктому простым хлебом не есть якоже прежде, по существу своему, но истинным Телом Христовым.

Образ или свершение Крове Христовой суть словеса Христова над вином в чаши на престоле сущом, от иерея глаголемыя, сиест: Пиите от нея вси, сия есть Кров Моя новаго завета за вы и за многи изливаемая в оставление грехов. Сими словесы существо вина в Кров Христову прелагается: и по изречении сих Господних словес, уже ктому по существу своему вино не ест простым вином, но истинною Кровию Христовою» [40].

Под знаком этих слов Петра Могилы они отступили от указаний «Изъяснения» патриарха Афанасия снимать митру и надевать омофор во время пения «Тебе поем» перед призыванием Святого Духа и перенесли это на момент, предшествующий произношению слов «Приимите, ядите...» В «Предисловии» была сделана оговорка о том, что в Афанасиевом «Изъяснении» «обретошася некая неудоборазумная... яже неслична быша со иными отец писаньми» и что эта «неудоборазумная» «приисправишася». В Чиновник было внесено указание на благословение хлеба и чаши и, кроме того, совершение на литургии Златоуста поклонов при произношении установительных слов «Приимите, ядите...» и «Пиите от нея вси...», изъятое из Служебника при патриархе Никоне. Таким образом, редактированный Чиновник дал больший крен в сторону католического учения об Евхаристии сравнительно с никоновскими Служебниками. Коллизия двух богословии особенно обострилась вокруг самого произношения патриархом слов «Приимите, ядите...» и «Пиите от нея вси...» Петр Могила, исходя из представления об этих словах как совершительных в таинстве Евхаристии, считал, что при соборных служениях их должен произносить или один предстоятель, или все священники одновременно. Он опасался, что если один из священников скажет эти слова раньше предстоятеля, то освящение совершится не старшим, а младшим, и те же совершительные слова, сказанные предстоятелем с опозданием, окажутся произнесенными напрасно. В связи с этим он писал: «Вестно буди всем иереом, яко егда сбором литургисаете, ни единому от вас не достоит предварити началствующаго в изречении Господних словес, яже сут: Приимете, ядите, и прочая: Пиите от нея вси, сия ест Кров Моя, и проч.: но или с ним купно единою изрещи, или ничтоже глаголати от сих, ибо началствуяй един довлеет к освящению. Аще же который предварит началствующаго, той освятит. Началствуяй же туне по сем изречет, уже освященным сущим Тайнам. Тем же убо да не толикое безчиние в сице страшной и превеликой Тайне сделовано будет, или не глаголати освящения словеса, или купно (якоже предречеся) с началником сия изрещи всяко подобает» (с. 244). Нашим справщикам нужно было практически решить эту сложную схоластическую задачу, т. е. изложить текст Чиновника так, чтобы он обнимал комплекс действий патриарха: снятие митры, возложение омофора, благословение хлеба и вина и поклоны с одновременным произношением им и сослужащими ему установительных слов. Трудность совместного произношения этих слов усложнялась еще тем, что патриарху, как правило, сослужили несколько архиереев, архимандриты и священники.

Сохранилось три черновика Чиновника, в которых этот вопрос излагался по-разному. В одном из них указано патриарху на словах «Приимите...» и «Пиите...» снять митру, возложить на себя омофор и по произношении установительных слов делать поклоны. На поле сделано примечание: «Глаголати согласно за едино слово с патриархом всем служащим и прежде патриарха не упредваряти и после не глаголати».

В другом списке все это перечеркнуто и подшиты три небольших лоскутка бумаги. На одном из них дано примечание к возглашению

«Приимите...»: «Патриарх же глаголет, показуя хлеб, возвышает глаголя: Приимите». Далее следует несколько пространное изложение указания об одновременном произнесении с патриархом слов установления. На втором лоскутке выписано цитированное выше место из Служебника Петра Могилы издания 1639 года с той лишь разницей, что действующим лицом указан патриарх, а не священник: «Абие патриарх преклонив же главу с умилением и всяким вниманием помышляя еже претворитися святому хлебу в Тело Распятаго Христа Бога нашего, прилагая к сему и свое произволение, и воздвиг десницу свою, сложив персты аки благословити и зря на святый хлеб, показует над ним». На третьем лоскутке: «Сему же глаголему патриарх со служащими низко поклоняется Божественному Христову Телу единощи. Архидиакон же преклоняет и той свою главу, держа и орарий треми персты десныя руки и показует патриарху святый дискос. Патриарх же тайно глаголет: «Подобие и чашу по вечери глаголя», паки преклонив главу с умилением (следует аналогичное вышеприведенному замечание о возгласе «Пиите», а также предписание о поклоне после него: «низко поклонився единощи Божественным Тайнам, главу преклонь глаголет: Поминающе...»).

И, наконец, третий черновик, близкий к современному тексту, но в нем нет указания произносить вместе с патриархом слова «И сотвори убо хлеб сей...» и проч. Итак, три черновика, один — более сдержанный в отношении изложения схоластического учения об Евхаристии, второй — предельно ясно выражающий римское учение о времени преложения Святых Даров, и третий можно назвать осторожным в этом отношении. Однако указания в нем на благословение хлеба и вина при произношении слов «Приимите, ядите...» и «Пиите от нея вси...», поклоны после произношения этих слов и отсутствие указания на совместное произношение всеми сослужащими с патриархом слов «И сотвори убо хлеб сей...» и проч. обнаруживают у редактора этого черновика наличие прокатолической тенденции. Кто внес в последнюю редакцию существующее в печатном чиновнике дополнение: «Подобие купногласно же глаголати всем тайно, над дискосом: И сотвори убо хлеб сей; такожде и над чашею: А еже в чаши сей: и прочая», — неизвестно. Полагают, что это сделал Евфимий, позднее в хлебопоклоннических спорах выступивший как защитник православного учения [41].

Коллизия двух богословии отразилась и при исправлении Требника в «Последовании о исповедании» и в «Чине, егда случится вскоре вельми больному дати причастие».

Покаяние существовало еще в первые века истории Церкви. Основанием к этому было наставление апостола Иакова: «Исповедайте убо друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко да исцелеете: много бо может молитва праведнаго поспешествуема» (Иак. 5, 16). Обрядовая сторона исповеди, по-видимому, соответствовала указанию апостола. Согрешивший каялся перед всей церковью, и та молилась Богу о прощении его греха. Так было по крайней мере до середины IV века, что видно из 12-го правила св. Григория Неокесарийского, где хотя кающиеся уже разделены на четыре группы (плачущие, слушающие, припадающие и купностоящие), но в отношении первой ступени покаяния — плача говорится, что плачущий должен стоять вне врат молитвенного храма и просить входящих в него, «дабы они помолилися за него», а в «Постановлениях Апостольских» приводятся ектения и молитва епископа о кающихся, которые произносились на каждой вечерне, на утрени и на Евхаристии [42]. Актом завершения покаяния было причащение Святых Тайн, о чем в 12-м правиле св. Григория говорится: «Конечное же есть причастие Святых Тайн».

В IV веке становится известной исповедь не перед всей церковью, а перед духовником [43]. Иоанн Златоуст в 4-й беседе о Лазаре говорит: «Не принуждаю я тебя выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей, мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы я излечил рану и избавил тебя от болезни» [44]. Но какова была литургическая форма этого духовного врачевания, — остается неизвестным.

Известный в науке самый ранний чин исповеди впервые был издан в Венеции в 1702 году Иоанном Моринусом — «Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae» [45]. Рукопись относится к X в., чин же приписывается св. Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому. Чин довольно сложный. Возможно, что он в более простой форме был составлен св. Иоанном и позднее постепенно дополнялся молитвами. Его последовательность: возглас, Трисвятое, псалмы 6, 24, 50, славословие, еще псалмы 31, 69, 101 и тропари: «Скверну моей души узрех», «Плавающий в бездне...» «К Богородице прилежно ныне притецем...» и молитва «Господи Боже наш, Отче всех и Владыко...» После этого кающийся исповедовал духовнику свои грехи, затем духовник ему говорил: «Владыка и Господь Бог наш И Христос да простит тебе все, что ты исповедал моему недостоинству пред лицом Его». Далее духовник читал 7 молитв: 1) «Боже, простивый Давиду, исповедавшу вся чрез Нафана, и Петру...», 2) «Боже, вочеловечивыйся и носяй грехи всего мира...», 3) «Боже, Спасителю наш, Иже пророком Твоим Нафаном покаявшемуся Давиду...», 4) «Владыко Господи Боже, призываяй праведных во освящение...», 5) «Господи Боже, спасения рабов Твоих, милостиве и щедре и долготерпеливе, каяйся о наших злобах...», 6) «Господи Ие Христе, Сыне Бога живаго, Агнче и Пастырю...», 7) «Отче Господи мой, не предай раба Твоего в руки диавола...» Затем читалась паремия из книги пророка Иезекииля, гл. 18, ст. 21-28, и Евангелие от Луки, гл. 5, ст. 1-10, потом Трисвятое и опять вышеуказанные тропари, «Господи, помилуй» три раза и отпуст. Далее (сбоку) приписана молитва на разрешение епитимий: «Благоутробне Господи, Блаже и Человеколюбче, Иже Твоих ради щедрот ниспославый Единороднаго Твоего Сына...».

Чин с именем св. Иоанна Постника можно назвать основой, на которой создавались чины исповеди в Греческой, Русской и Южнославянских Церквах в течение XI-XVII столетий. Они изменялись или в сторону сокращения, или, наоборот, дополнялись. Паремия заменялась чтением Апостола, частично изменялся состав псалмов и молитв и их последовательность, но при всем этом разнообразии, затрудняющем их классификацию, во всех этих чинопоследованиях красной нитью проходит мысль о том, что таинство Покаяния есть духовное врачевание, а средством врачевания является совместная молитва кающегося и духовника. В некоторых чинопоследованиях духовник на каждый грех, поведанный ему, говорил кающемуся: «Бог ти простит, чадо». Иногда же чин завершался обращением духовника к поведавшему грехи. По образу Спасителя, взявшего на себя грехи всего мира, он принимал на себя грехи кающегося, говоря ему: «На моей вые согрешения твоя, чадо, и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет во славе Своей на суд страшный» [46]. В другом Требнике указано завершение исповеди совершать следующим образом: после того как кающийся поведает духовнику свои грехи, последний кладет его правую руку на Евангелие и крест, а левую себе на шею и говорит: «Чадо, грехи твои Господь на кресте пригвоздил и рукописание раздра и сатану связа. Бог, чадо, простит тя во всех тобою реченное (надо читать «реченных») в нынешний век и в будущем, кому (надо читать «ктому») не истежит Бог от тебе твоего согрешения, но от моея выя» [47]. В некоторых Требниках указывалось, чтобы духовник, завершая исповедь, читал молитвы о прощении грехов покаявшегося «Господи Ие Христе, Сыне Бога Живаго...» и др. и, кроме того, молитву «за ся», в которой просил Бога простить ему собственные грехи и завершить дело исповеди: «На Твое милование, Господи, предах аз мое сердце и мою мысль, в Твоей любви живот мой утверди, и праведный Свой гнев отложи. Моя же словеса и мое дело скончай, Господи» [48].

Печатание богослужебных книг содействовало унификации чинопоследований исповедания. В Греческой Церкви этот процесс завершился к концу XVII века, и чинопоследование, изложенное в Евхологионе издания 1692 года, сохраняется до настоящего времени почти неизменным. Чинопоследование значительно упрощено сравнительно с более ранними рукописными, но в нем сохранена древняя идея таинства Покаяния: сначала идут молитвы перед исповеданием грехов, затем самое исповедание, которое завершается молитвой духовника о прощении грехов каявшегося.

Русский чин исповедания существенно был изменен при издании Требника в 1658 году. Как видно из расположения чинопоследований в этом издании, справщики следовали не старым русским Требникам, а греческому Евхологиону. Вместе с тем использовались и печатные Евхологионы: Киевского, Стрятинского и Острожского изданий. Применительно к греческому чину был опущен ряд псалмов, молитв, Апостол и Евангелие, а перед «вопрошанием» грехов было внесено из Евхологиона Петра Могилы обращение к кающемуся в измененном виде, начинавшееся словами: «Се, чадо, Христос невидимо стоит...» Затруднение возникло с завершением чинопоследования. Во всех старых русских Требниках, как и в греческих, чинопоследование заканчивалось молитвой духовника о прощении Богом грехов каявшегося. Здесь справщики, воспитанные в схоластическом богословии, где таинство Покаяния не мыслится без формального разрешения грехов, оказывались в затруднительном положении и нашли выход в том, что внесли в заключение чина молитву из Евхологиона Гоара: «Господи Боже спасения рабов Твоих...», с небольшим сокращением. Хотя эта молитва не носит характера разрешительной формулы, напротив, вполне соответствует духу молитв православного чина исповедания и имеется в чине св. Иоанна Постника (5-я молитва), они внесли ее как разрешительную, поскольку Гоар дал к ней разъяснение, что ее употребляют в качестве разрешительной калабрийские, апулийские и сицилийские греки и некоторые в Венеции [49]. Когда же в 1671 году вновь переиздавался Требник, то в нем к молитве «Господи Боже спасения рабов Твоих...» была прибавлена формула «совершения тайны святаго покаяния», которую справщики заимствовали из Евхологиона митрополита Петра Могилы (с. 346) и которой завершается покаяние в «Rituale sacramentorum» [50].

Московский требник 1671 г.: Господь и Бог наш И Христос благодатию и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо имярек, вся согрешения твоя: и аз, недостойный иерей, властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь.

Евхологион м. Петра Могилы: Господь и Бог наш И Христос благодатию и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо имярек, вся согрешения твоя: и аз, недостойный иерей, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца + и Сына + и Святаго Духа +. Аминь.

Rituale sacramentorum: Dominus noster Jesus Christus te absolvat: et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis et interdicti in quantum possum, et tu indiges. Deinde ego te absolvo a pecsatis tuis in nomine Patris + et Filii + et Spiritus Sancti +. Amen.

Дело, конечно, не в том, что эта формула католического происхождения, а гораздо глубже. За литургической стороной чинопоследования исповеди лежит глубокая проблема этико-психологического значения, проблема падения и исправления личности в свете христианского учения о спасении человека. И здесь столкнулись две точки зрения на этот вопрос: мистико-психологическая, присущая святоотеческому богословию, и формально-юридическая, свойственная схоластическому. С этой коллизией двух точек зрения в свое время сталкивалась и Греческая Церковь. Патриарх Каллиник V (1801-1806 и 1808-1809) считал молитвенную формулу завершения исповеди неудовлетворяющей и резко о ней отзывался. «Молитва обычно принятая, — писал он, — есть заблуждение и не дает разрешения, но пусть (духовник) произносит: «Благодать Святаго Духа мной, недостойным, да имеет тебя разрешенным и прощенным во всем, что исповедал предо мной», или же: «Разрешаю исповеданные тобою согрешения, во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Если же так сделаешь, то будет разрешенным и прощенным, если же будешь разрешать его обычной молитвой, то исповедавшийся христианин не будет разрешен от грехов его и грех его будет на раменах духовника» [51]. Мнение патриарха Каллиника вызвало возражение со стороны Никодима Святогорца. Не указывая имени патриарха и называя автора вышеупомянутого труда «одним человеком высокого церковного именования», Никодим писал, что это мнение чуждо учению Православной Церкви. При этом он ссылался на Иоанна Златоуста, который говорил, что пророк Нафан не сказал Давиду: «я прощаю», но: «Господь отпустил согрешение твое» [52]. В церковных кругах был принят взгляд Никодима Святогорца, и это нашло отражение в наставлении духовника, которое он говорит, выслушав исповедь: «Чадо мое духовное, исповедующийся моему недостоинству! Я недостойный и грешный не имею власти отпускать грех на земле, только Бог! Но по Богореченному слову, бывшему по воскресении Господа нашего Иа Христа к апостолам, возвестившему: «Кому отпустите грехи, тому отпустятся», и мы дерзаем сказать: «Что поведал моему худому смирению и что не успел или по незнанию или по забвению, все то да простит тебе Бог в нынешнем веке и в будущем». Сказав это, греческий духовник читает молитву: «Боже, простивый Давиду через Нафана...» Этим греческий чин заканчивается.

В результате непоследовательности в работе справщиков, на которую указывал проф. Н. Ф. Каптерев, русский чин исповедания оказался несогласным с чином греческим. Более того, до конца не продуманное использование источников для исправления придало чинопоследованию внутреннюю противоречивость. В Евхологионе Петра Могилы, в обращении к кающемуся «Се, чадо, предложил еси покаятися и исповедати Господеви грехи твоя...», иерей говорит: «...К симже твердо веруй, яко Христос Господь мною аще и недостойным иереем и наместником и судией своим, образ его на себе носящим, емуже дал ест власть связати и раздрешати, раздрешит тя от всех грехов твоих...» (с. 351-352). Затем перед разрешительной формулой имеется молитва «Владыко Многомилостиве, Господи Исусе Христе Боже наш, верховному Твоему апостолу Петру и прочим апостолом Твоим ключи Царствия Небеснаго вручивый...», в которой иерей молится: «Сам Преблагий Царю, мною смиренным и непотребным рабом Твоим прости рабу Твоему имярек, аще что в настоящем житии яко человек согрешил есть, и отпусти ему вся, елика словом или делом или помышлением согреши, раздрешив ему и належащий каковем либо буди образом союз. Твое бо есть еже миловати...» (с. 355-356). Справщики не только сократили обращение духовника, но в известной мере изменили смысл его, исключив произносимое духовником о власти его вязать и решить и внеся фразу: «Се и икона Его перед нами: аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую перед Ним вся, елика речеши мне». В результате такого редактирования духовник оказался в двойственном положении перед кающимся. До выслушания исповеди он только свидетель, причем заверение в этом значении он подкрепляет указанием на предстоящую икону Христа, а по выслушании исповеди он же становится обладающим властью прощать и разрешать.

Неудачное исправление чина исповедания, по-видимому, было предметом смущений и споров. Так можно полагать, потому что при издании Требника в 1687 году, редактируя «Чин, егда случится вскоре вельми больному дати причастие», справщики отказались от следования Евхологиону митрополита Петра Могилы и взяли за основу чин московского Служебника 1602 года (этот чин прежде помещался в Служебнике), а также Стрятинского и Острожского Требников 1606 года, в которых не было разрешительной формулы. В отредактированном чине было сказано: «И по исповедании глаголет иерей молитву сию «Господи Боже наш, Петрови и блуднице...»», т. е. ту, которая в Острожском Требнике имела значение завершающей таинство Покаяния. Разрешительную же формулу в этот чин не внесли. Итак, в Требнике 1687 года (оказалось два разных исповедания: один — для здоровых людей, с завершением в духе западного обряда, и другой — для больных в духе восточного.

Окидывая ретроспективным взглядом историю исправления богослужебных книг во второй половине XVII века, следует отметить, что по мере того, как происходило исправление книг, противоречия в последнем не уменьшались, а увеличивались. На почве неудачных исправлений и противоречивости книг на Печатном дворе возникли споры о времени пресуществления Святых Даров. Сначала это были споры между ведущими работниками Печатного двора — первым справщиком Евфимием, который в течение многих лет работы на Печатном дворе значительно изменил свои богословские представления в сторону Православия, и книжным хранителем архимандритом Сильвестром Медведевым, который в данном случае держался западного учения. Спорщики защищали свое мнение посредством соответствующих трактатов. Трактаты же выносили спор далеко за пределы Печатного двора, привлекая новых спорщиков. Характерно, что в действиях вовлеченных в спор была такая же непоследовательность, как и в изданиях Печатного двора. Так, например, патриарх Иоаким, утвердивший своей подписью и подписями семи архиереев архиерейский Чиновник издания 1677 года (подписанный список Чиновника хранится в Московском Историческом музее, собрание Синодальной библиотеки, № 125/1350), позднее в разгар полемики о времени пресуществления Святых Даров стал запрещать совершение поклонов и совершающих их называл хлебопоклонниками [53]. Димитрий же Ростовский, разделявший взгляд Сильвестра Медведева, по поводу такой непоследовательности патриарха писал: «То убо и дивно есть, яко от единех уст истече сладкое и горкое» [54]. Евфимий, внесший в Служебники никоновских изданий указание на благословение даров при произношении установительных слов Господа, в разгар полемики выступает против Сильвестра Медведева, учившего о пресуществлении Святых Даров в этот момент, и называет это учение «злоразглагольством» и «ядом ереси латинской» [55]. Разрядка полемической атмосферы и преклонение перед ученостью схоластического богословия наступили в последние годы жизни патриарха Иоакима, благодаря проявленной им в эти годы энергичной деятельности в защиту православного богословия как в самой Москве, так и в украинско-белорусских епархиях, откуда заносилось в Москву схоластическое богословие.

Содействовали тому и внешние обстоятельства, связанные с судьбой справщиков Евфимия и Сильвестра Медведева. В 1689 году патриарх поручил Евфимию редактирование месячных Миней. Евфимий повел это дело неудачно, допустил «странные речения», в результате чего подвергся царской опале. На Печатный двор последовал указ, в котором говорилось: «И великие государи цари и великие князи Иоанн Алексеевич и Петр Алексеевич всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержцы советовали о том со архиреи и говоря с своими государскими бояры указали... и впредь ему Евфимию у правления книг они великие государи быть не указали для того, что от его Евфимиевых переправленных и приписных нововводных странных речений в церквах Божиих мятежу, а в людех сомнения и никакого разгласил, а их государской денежной казне в книжной переделке убытков не было» [56]. С должности ведущего справщика Евфимий был переведен в переводчики.

Судьба Сильвестра Медведева сложилась еще более трагично. В том же, 1689 году он был удален из Печатного двора, а в январе 1690 года состоялся собор, осудивший его за «латинские мысли». Лишенный сана, Сильвестр, теперь «Сенка Медведь... царским судом (был) истязай до пролития крови и дан в вечное хранило» в Троице-Сергиев монастырь, а 11 февраля 1691 года после новой пытки огнем и железом он был обезглавлен «при том же Троицком монастыре, на площади» за связи с заговорщиками, которые намеревались «благоверную царевну и великую княжну Софию Алексеевну короновать царским венцом» [57].

Отстранение Евфимия с поста ведущего справщика и казнь Сильвестра Медведева подорвали в глазах московского общества репутацию учености киевских богословов. Естественно, возник вопрос об исправлении книг, редактированных Евфимием. И хотя Московский Собор 1667 года решительно запретил ревизию новоисправленного Служебника: «Книга служебник якоже прежде исправися и печатася, и ныне при нас прилежно свидетельствовася от всего освященнаго собора и печатася в лето 7175 (1667), такожде и впредь да печатают, и никтоже да дерзнет от ныне во священнодействие прибавити что или отъяти или изменити, Аще и ангел по нас будет глаголати что ино, да не имете веры ему» [58], на Печатный двор последовал указ патриарха: «7207 (1699) лета, марта месяца в 18 день, Великий Господин, Святейший Кир Адриан, архиепископ Московский и всея России и всех северных стран Патриарх, указал в книге служебник в литургии Василия Великаго, над словесы: «Даде святым Своим учеником и апостолом рек: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое» и «Пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя»» указ в тое время священнику благословляти креста знамением отставить (т. е. устранить) для того, что будет благословение впереди, в совершении святаго сего таинства: «И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего. А еже в чаши сей Кровь». И в греческих древних и в словенских харатейных нигде в тое время указа не обретается. И о том у Восточной нашей Церкви с римскою западною велие прение и доводы в книгах многие, како они о том противно мудрствуют. А егда Святейший Патриарх сие указал отставить, при том быша и советоваша архиереи Тихон, митрополит Сарской и Подонской, Иларион, митрополит Суздальской и Юрьевской» [59]. На основании этого указа в 1699 году вышел из печати Служебник в том виде, в каком он печатается и до настоящего времени.

В 1700 году патриарх Адриан скончался. Наступило время коренных реформ церковного управления: отмена патриаршества и учреждение коллегиального управления Церковью — Святейшего Правительствующего Синода. Естественно, что все внимание иерархии было уделено этой реформе. Но в 1721 году Петр Великий потребовал от Синода издания архиерейского Чиновника в связи с новыми титулованиями государственных и церковных властей. Главный справщик Федор Поликарпов посмотрел на исправление Чиновника глубже и обратился в Синод за разъяснением в связи с тем, что в Чиновнике «в священнодействии обретаются сомнения». Он указал на эти «сомнения».

«Лист 123-й, — писал он. — На страшных Христа Спасителя нашего словесех, еже: Приимите, ядите и Пиите от нея вси и проч. в Чиновнике сем печатано (речь идет о чине литургии Иоанна Златоуста) лик творит поклон, а ныне в служебниках оставлено и при том же Святейшем Патриархе Иоакиме и Адриане было о сем великое словопрение и состязание».

«Лист 201. В литургии Василия Великаго напечатано: патриарх же и прочий сослужащии таяжде и зде творят (явлено, яко поклоны). На том же листе снизу строка 6 возглашает патриарх руку имея свыше с благоговением и благословляя глаголет, а в новых служебниках, еже благословляти, оставлено».

В заключение Поликарпов писал: «А без вашего собственно соборнаго подписания мне единому простолюдину толь великаго тайноводственнаго сего дела касатися следует главное бедство» [60]. Синод оставил запрос Поликарпова без ответа, очевидно, опасаясь того же «бедства». На этом история исправления богослужебных книг закончилась.

Все описанное представляет «дела давно минувших дней, преданье старины глубокой», тем не менее, мне кажется, оно может быть историческим уроком для современных христиан. Для каждого христианина — вне зависимости от его конфессиональной принадлежности — слова Господа «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21) являются непреложной заповедью, ибо если для людей вообще священными являются предсмертные желания их близких, то тем более священны для нас слова предсмертной молитвы Богочеловека. Но как достигнуть этого единства людям с различной национальной психологией и различным историческим прошлым народов, христианских по вере и нехристианских в отношениях друг с другом в прошлом? Из церковной печати известно, что протестанты видят это единство в евхаристическом общении с инославными, оставляя в стороне расхождения в вероучении; православные, наоборот, считают необходимым условием этого общения единство вероучения и только на этой основе считают возможным евхаристическое общение. Мне кажется, что правы последние, потому что без единомыслия невозможно таинственное переживание евхаристического общения. Говоря образно, между тем и другим евхаристическим общением будет такая же разница, которую мы чувствуем между семейной, или дружеской, трапезой и трапезой людей, случайно встретившихся в пути и любезно угощающих друг друга.

Но если основой для евхаристического общения должно быть единство веры, то как достигнуть этого единства людям, разобщенным столетиями и создавшим за это время свои конфессиональные воззрения, благочестивые предания и традиции? Путь к этому иногда видят в богословских диалогах, в задачу которых ставят установление общих точек зрения, оставляя в стороне расхождения. Живое общение с инославными полезно, и сближение с ними радует, но достижение церковного единства, как мне кажется, будет возможным только, если христиане всех конфессий — и в первую очередь богословы — в своих воззрениях и, в частности, при рассмотрении конфессиональных расхождений будут исходить из святоотеческого учения и древнецерковных установлений и традиций, не акцентируя внимания на авторитетах исторических личностей и соборов. Само собой разумеется, что внимание их будет обращено на главное — на существо веры, имеющей свидетельство святоотеческого учения, а не на обрядовую сторону, которой иногда придается слишком большое, даже догматическое значение.

Примечания:

[1] В. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. I. Сергиев Посад, 1912, с. 244-245.
[2] С. А. Белокуров. Арсений Суханов. М., 1891, с. 334-336.
[3] Митрополит Макарий. История Русской Церкви. Т. XII, СПб., 1883, с. 176.
[4] Опубликовано в «Чтениях в Обществе истории и древностей Российских» (далее — ЧОИДР), 1885. кн. IV, М., 1886.
[5] ЧОИДР, 1885, кн. IV, с. 13-14.
[6] По старой нумерации библиотеки она значилась под № 2619, а по новой — № 81. Место хранения в настоящее время — Государственный Исторический музей, Синодальное собрание.
[7] Подробное описание привезенных Арсением Сухановым с Афона рукописей дано С. А. Белокуровым в его магистерской диссертации «Арсений Суханов» (М., 1891, с. 352-416).
[8] А. А. Дмитриевский. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великаго». СПб., 1911, с. 256-257.
[9] Текст привожу с делением на абзацы, как он изложен в служебниках — Н. У.
[10] То же в чине литургии Василия Великого, с. 510-513.
[11] См. Г. Миркович. О времени пресуществления Святых Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века Вильна, 1886; Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937.
[12] А. А. Дмитриевский. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великаго». СПб., 1911, с. 254-255.
[13] Н. И. Субботин. Материалы по истории раскола за первое время его существования, т. IV. М.. 1878, с. 109.
[14] Там же, т. VI. М., 1881, с. 22-23.
[15] Ἱερατιϰὸν… Κωνσταντινούπολις, 1895, σελ. 138.
[16] Постановления Апостольские, VIII, 13.
[17] Иустин Мученик. Апология 1-я, гл. 67.
[18] Ἱερατιϰὸν…, σελ. 141.
[19] J. Cozza Luzi. Patrum Nova Bibliotheca, X, 1905, pars 2, p. 169.
[20] Libellus contra Latinos. Migne, P. G., t. 120, col. 1011.
[21] Устав был открыт проф. А. А. Дмитриевским в 1896 году в Дрезденской национальной библиотеке, где он значился под № 140.
[22] А. А. Дмитриевский. Древнейшие патриаршие типиконы... Киев, 1907, с. 330.
[23] «Извещение царю» — «Τοῦ ἁγιωτάτου ϰαὶ οἰϰουμενιϰοῦ πατριάρχου ϰυρίου Μιχαήλ δήλωσις πρὸς τὸν βασιλέα…» Μ. Γεδεών. Ἀρχεῖον ἐϰϰλησιαστιϰῆς ἱστορίας, I, 1911, σελ. 29-35. Я заимствую у И. А. Карабинова — «Святая чаша на литургии Преждеосвященных Даров». Пгр., 1915, с. 6.
[24] И. А. Карабинов. Цит. соч., с. 7-8. Здесь же приводятся исторические свидетельства столь широкой практики причащения запасными Дарами.
[25] L. Allatius. De missa praesanctificatorum. Цитирую по работе проф. И. А. Карабинова «Святая чаша...», с. 8, примеч. 19.
[26] Responsa ad Gabrielem Pentopolitanum. Migne. P. G., t. 155. col. 909. Русский перевод см.: «Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения». Т. III, СПб., 1857, с. 186-187.
[27] I. Assemani. Bibliotheca Orientalis, III, 1, p. 246.
[28] I. Assemani. Bibliotheca Orientalis, III, 1, p. 246.
[29] Migne. P. L., t. 78, col. 86 B, C, D.
[30] Там же, col. 87 А.
[31] Апология 1-я, гл. 67.
[32] Письмо к жене, II, 5. Творения в русск. перев. Ч. 1, СПб., 1849, с. 219.
[33] Письмо 89 (93) к Кесарии, жене Патриция, о приобщении. Творения, ч. 6. Сергиев Посад, 1892, с. 201.
[34] О молитве, гл. 19. Творения. Киев, 1915, с. 20.
[35] Прот. Г. Смирнов-Платонов. О литургии Преждеосвященных Даров. М, 1850, с. 17-19.
[36] Подробно этот чин мироосвящения изложен у прот. К. Кекелидзе, «Литургические грузинские памятники...». Тифлис, 1908, с. 171-174.
[37] Афанасий занимал патриаршую кафедру в 1633 году всего 30-40 дней, вторично — в 1634-1635 годах и в третий раз в 1652 году 15 дней, скончался на обратном пути из Москвы 5 апреля 1654 г. близ г. Лубны, канонизован в 1656 году, с совершением памяти его 2 мая, в день памяти св. Афанасия Александрийского.
[38] «Чин Божественных литургий иже во святых отец наших Иоанна Златоустаго и Василия Великаго, извещенный писанием от вселенскаго Константинопольскаго бывшего Патриарха, Кир Афанасия Пателария...» имеется в издании «Деяния московских соборов 1666 и 1667 годов». Москва, 1905, раздел «Книга соборных деяний 1667 года», лл. 42-62.
[39] А. А. Дмитриевский. Отзыв о сочинении М. И. Орлова.., с. 185.
[40] Евхологион, с. 238-239.
[41] И. А. Карабинов. Святая чаша на литургии Преждеосвященных Даров, с. 24. Здесь же, с. 23-24, примеч. 60, указание на место хранения вышеописанных черновиков.
[42] Кн. VIII, гл. 8 и 9.
[43] Сократ. Церковная история, V. 19: Созомен. Церковная история. VII, 16.
[44] Творения, т. I. СПб.. 1895, с. 833.
[45] Venetia, 1702, р. 616-625.
[46] Рукопись нач. XVII в. Ленинградской публичной библиотеки, собрание Общества любителей древней письменности, № 212. л. 118 об.
[47] Рукопись XVI в. Ленинградской публичной библиотеки, Софийское собрание, № 1090, л. 516 об.
[48] См., например, старообрядческий Потребник, переизданный в старообрядческой типографии, в Уральске, в 1908 г., л. 135 об.
[49] Εὐχολόγιον. Изд. 2-е, с. 540.
[50] Rituale sacramentorum. Krakoviae, 1892, р. 126.
[51] Καλλινιϰός. Διδασϰαλία πρὸς τοὺς πνευματιϰοὺς πατέρας. Вена, 1787, пролог, с. 10-11.
[52] Ἐξομολογιτάριον. Изд. 9, Венеция, 1885, с. 77-78.
[53] Г. Маркович. Указ. соч., с. 203-228.
[54] Там же, с. IX.
[55] Там же, с. 81-82.
[56] И. Мансветов. Как у нас правились церковные книги. М., 1883, с. 57-58.
[57] С. Соловьев. История России, т. XIV, с. 128.
[58] Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов. М., 1905, лл. 15 об. и 16.
[59] Цит. по книге проф. А. А. Дмитриевского «Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великого»», с. 189.
[60] Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода, т. I, с. 249-250.

Печатается по изданию: Проф. Н. Д. Успенский. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке. // Журнал «Богословские труды», М.: Издание Московской Патриархии. – 1975 г. – Сборник 13 (посвященный проф. Н. Д. Успенскому). – с. 148-171.

Ответить

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей